Tính Đa Dạng Trong Thần Học Công Giáo Sau Vatican II

Một cách sơ khởi, ta có thể nói thần học hiện đại có sự tương tác bất ổn với lý tính tân thời (modern rationality). Sự bất ổn này bắt nguồn từ sứ mạng của thần học là tận dụng phạm trù tri thức để thủ đắc và diễn đạt nội dung của mạc khải tiềm tàng trong các văn bản và biểu tượng của truyền thống Kitô giáo. Nhưng “lý tính tân thời” mà từ đó các phạm trù tri thức xuất phát thì lại không hoàn toàn đáng tin cậy, vì chính nó không chỉ mơ hồ (ambiguous) mà còn hàm hồ nữa (oppressive). Nếu thần học là nhịp cầu giao kết giữa đức tin (viễn tượng tôn giáo) với bối cảnh (thực tại xã hội) thì quá trình suy tư thần học đã phức tạp nay lại càng trở nên phức tạp hơn nữa.

KHỦNG HOẢNG TRONG LÝ TÍNH TÂN THỜI
Vấn đề chính yếu không chỉ là sự đa dạng của lý tính, nhưng chính là khủng hoảng ngay trong lý tính tân thời. Trong quá trình phát triển của lý tính tân thời, khía cạnh công cụ (instrumental) đã vượt xa khía cạnh thông diễn (communicative). Mục tiêu của lý trí là giải phóng con người khỏi bóng tối vô tri, nhưng một khi lý tính càng phát triển, nó càng trở nên công cụ để đàn áp và thống trị (Habermas). Từ buổi ban đầu của thời Ánh Sáng, triết học phê phán của Kant được tôn vinh với khả năng giải thoát lý tính ra khỏi các phạm trù duy thực Trung cổ, giúp nó trở nên độc lập và tự quyết (autonomy) trong sứ mạng thiếp lập các giá trị đạo đức. Tuy nhiên, tinh thần phê phán này sớm trở nên thất vọng với kế hoạch cấp tiến của nó. Viễn tượng cho rằng khoa học cuối cùng sẽ giải phóng con người thì lại không được thành toại và thể hiện trong cơ chế chính trị và xã hội lịch sử hiện đại. Trái lại, một khi kỹ thuật khoa học trở nên tiến bộ hơn thì khả năng hủy hoại sự sống lẫn giá trị nhân phẩm càng trở nên tàn bạo hơn. Qua danh nghĩa phát triển kinh tế và kỹ nghệ thì sự lạm dụng quyền lực, bất công xã hội càng gia tăng, khoảng cách giữa giới giàu và nghèo càng nới rộng hơn, môi sinh bị tàn phá và lạm dụng ở tốc độ khủng khiếp hơn.
Giả thuyết của Max Weber cho rằng hiện đại hóa thì đồng nghĩa với lý tính hóa (modernization = rationalization) đã không mang đến kết quả thực thụ. Lịch sử hiện đại đang chứng kiến sự nghịch lý của lý tính tân thời: quyền lực không thể tách rời khỏi bạo hành, khao khát độc lập thường đi đôi với ý muốn thống trị, và ước vọng giải phóng thì luôn pha lẫn ý đồ chính trị. Kỹ nghệ tách biệt tri thức khỏi thực hành trong cuộc sống vốn cần thiết cho hành trình tìm kiếm khôn ngoan và hạnh phúc đích thực. Con người trở thành móc xích trong guồng máy kinh tế vĩ mô với mục đích đem lại lợi nhuận của vài nhóm thiểu số nào đó. Như thế, lý tính tân thời đã trở thành công cụ cho sự thống trị và tha hoá hơn là thật sự giải phóng con người (Frankfurt School). Đây là những lý do mà lý tính tân thời không thể làm môi giới hay cầu nối cho mối tương quan giữa thực tại tối hậu và nỗ lực xây dựng một xã hội công bằng và tốt đẹp.
Thần học Kitô cũng không thể được bao che khỏi tình trạng khủng hoảng và mơ hồ nước đôi này. Lý do là vì thần học là một bộ môn suy tư đa chiều kích. Một khi “chủ thể độc lập” được tôn vinh, suy tư về tôn giáo cũng được khai triển dựa trên các nguyên tắc đầy hứa hẹn và cách mạng của đạo đức học thời Ánh Sáng. Nhưng sau cơn bão lốc Ánh Sáng lắng dịu xuống, viễn tượng phiếm thần “tôn giáo không cần Mạc khải” (Hume), hoặc tôn giáo như một loại lý tính đạo đức (Kant) thì không hoàn toàn lạc quan như đã được phác họa. Nỗ lực muốn giải phóng tôn giáo ra khỏi lý tính duy thực đã cho ra đời một hiện tượng mới: thần học được thay thế bằng nhân học (anthropology); thần lý học bằng “nhân lý học” (anthropodicy), cuối cùng tôn giáo chỉ là một loại lý tính công cụ (instrumental rationality). Các quan điểm về tôn giáo hiện đại minh họa sự nghịch lý này. Tôn giáo không chỉ là biểu tượng cho “ý chí thiện hảo” (Kant) mà còn là “ý muốn quyền lực” (Nietzsche). Bản chất của tôn giáo không chỉ xuất phát từ cảm xúc “lệ thuộc tuyệt đối” (Schleiermacher) mà còn từ một “ý thức bất hạnh” hay “tha hóa” (Sartre), phóng đại chính nó lên những gì vốn không phải là nó (Feuerbach). Qua ngôn ngữ lâm sàng, tôn giáo đã bị phê phán như “nạng gỗ” giữ bệnh nhân luôn trong tình trạng bị lệ thuộc (Freud), hay “thuốc phiện” ru ngủ đám đông khỏi ý thức về thực tại áp bức xã hội hay tiềm năng nổi loạn (Marx).
Tuy nhận thức được tình cảnh nước đôi của lý tính tân thời, thần học vẫn phải tiếp tục tìm kiếm ý nghĩa chân thực của đức tin. Thần học không thể đổi ngược dòng chảy lịch sử, trở về với thời đại vàng son Trung Cổ, như thể Phục Hưng, Ánh Sáng, Tân Thời chưa hề xảy ra. Các khuynh hướng mới trong thần học Công giáo hiện nay không gì khác hơn là các nỗ lực muốn thiết lập mối tương quan giữa thực tại tối hậu với giá trị đạo đức cho thế giới ngày nay.

CÁC NỔ LỰC “BẮT CẦU” TRƯỚC VATICAN II
Suốt hơn hai thế kỷ trước Vatican II, thần học Công Giáo đã không đối thoại trực diện với lý tính tân thời như các đồng nghiệp Tin Lành. Vì lẽ, thần học Công Giáo đã được bao che bởi một lịch sử kiềm chế và bảo thủ của giáo quyền, một mặt lên án chủ thuyết tân thời (“Index”; “Aeternis Patris” 1879), mặt khác do sự thống trị của chủ thuyết Tân Kinh viện và Tân-Tôma. Tuy vậy, vẫn có những nổ lực đã giúp cho cuộc đối thoại giữa thần học Công Giáo với lý tính tân thời không bị đứt đoạn như: phương pháp lãng mạn của Newman, chủ thuyết phát triển lịch sử của Loisy, và triết học “hành động và lịch sử” của Blondel. Maréchal và de Lubac với trường phái “Nouvelle Théologie” đã để lại ảnh hưởng quan trọng trên cuộc cải tổ thần học. Những nổ lực “bắt cầu” rất khác với quan điểm bảo thủ cứng rắn của nhóm Tân-kinh viện.
Joseph Maréchal
Joseph Maréchal (1878-1944) là một học giả dòng Tên gốc Belgium, dạy triết học và tâm lý học tại Jesuit House in Louvain (1910-35). Qua tác phẩm “The Starting-Point of Metaphysics” Maréchal cho thấy nổ lực đối thoại với triết duy tâm của Kant. Maréchal kết nối phê bình siêu hình học duy lý của Kant với tính năng động giữa lý trí và ý chí của Blondel. Phạm trù “tiên nghiệm” của Kant tự nó không thể đưa con người đến cùng đích hay thực tại Tối Hậu. Thiên Chúa không thể là một “đối tượng” của tri thức (theo ý nghĩa của Kant) như những đối tượng khác trong thế giới (objects of knowledge). Hiện thực tính và vô hạn tính của Thiên Chúa thì luôn được hàm ý qua mọi tri thức của con người về thế giới. Qua tính năng động này kết nối lý trí với ý chí và thôi thúc con người đi tìm cùng đích mà có thế mang lại trực giác về thực tại Tối Hậu.
Maréchal lý luận rằng sự cởi mở, hướng về hữu thể vô hạn chính là nền tảng và điều kiện cho tri thức về các hiện hữu cụ thể. Thiên Chúa ở đây được hiểu như là “telos” (cùng đích) vốn hút cuốn và khơi dậy sự năng động siêu nghiệm nơi con người. Tuy vậy, Thiên Chúa không phải là một “đối tượng” của tri thức mà chúng ta thể nắm bắt được qua một “phạm trù” nào đó, nhưng là nền tảng và điều kiện luôn hàm chứa trong mọi sự hiểu biết của chúng ta, nếu tri thức ấy không là trống rỗng hay vô nghĩa. Kết quả là chủ nghĩa duy thực phê phán của Maréchal đã mở đường cho các thế hệ thần học Tôma-siêu nghiệm sau đó. Tuy vậy, vẫn có một sự mơ hồ trong cách Maréchal đồng nghĩa Thiên Chúa với nền tảng của hữu thể và chiều kích vô hạn của hữu thể. Hơn nữa, Maréchal chưa xác định rõ ràng qua những loại kinh nghiệm nào chúng ta đạt đến tri thức cụ thể về Thiên Chúa. De Petter đã bổ túc cho vấn đề này qua cách xoáy sâu vào nội dung của tri thức, i.e., thực tại vô hạn chính là ý vị (reference) của khái niệm. Đây là khái niệm có khả năng hiện thực hóa những gì là tiền tri, tiền kiến và tiền triển hệ (unthematized). Dù sao đi nữa, Maréchal đã có công kết nối chiều kích siêu nghiệm của “con mắt đức tin” với tính khả tín của niềm tin tôn giáo. Đây chính là nền tảng căn bản sự phát triển của “nouvelle théologie” trước Vatican II.

Henri de Lubac và “Nouvelle Théologie”
Từ “Nouvelle Théologie” được dùng để nói đến nổ lực cải tổ thần học Công Giáo ở Pháp trong các thập niên 40-50 tại hai trung tâm Le Saulchoir (Đa-Minh), và Lyon-Fourvière (Dòng Tên). Tại Le Saulchoir, Henri Bouillard (1908-1981) nghiên cứu về khái niệm hoán cải và ân sủng của Tôma, Marie Dominique Chenu (1895-1990) nghiên cứu về lịch sử thần học thời Trung Cổ. Tại Lyon-Fourvière, Henri de Lubac (1896 -1991) đã để lại các tác phẩm có ảnh hưởng sâu rộng về chủ đề nhiệm tích và siêu nhiên. Trong khi là người đồng sáng lập Tập San “Sources Chrétiennes” và biên soạn các tác phẩm Giáo Phụ cổ điển, de Lubac đã phê bình thần học Tân-Kinh viện, và đem lại một sự hứng thú mới về giáo phụ học.
Le súrnaturel (1946)
De Lubach lý luận rằng khác biệt căn bản giữa thần học Kitô giáo và chủ thuyết tân thời là sự tách biệt giữa tự nhiên và siêu nhiên trong suy luận của triết học Tân-Kinh Viện. Qua cách nhấn mạnh vào tính vô điều kiện và phi-lịch sử của ân sủng siêu nhiên, trường phái Tân-Kinh Viện đã trừu tượng hóa một khái niệm “tự nhiên thuần túy” (pure nature) và vô tình khai trừ mọi chiều kích lịch sử ra khỏi thần học ân sủng. Tân-Kinh viện khẳng định tính siêu nhiên của ân sủng và tính siêu việt của tín lý Kitô giáo ngoài phạm vi của lý trí. Hậu quả là họ đã cách ly Thiên Chúa ra khỏi lịch sử loài người, như thể Thiên Chúa không phải là tác giả của cả thế giới tự nhiên và siêu nhiên. Quan điểm này gây ảnh hưởng tiêu cực đến mối tương quan giữa văn hóa và tôn giáo, hay hộ giáo và thần học, vì nó xem thường chiều kích thánh thiêng của tạo dựng và tự nhiên.
Nhưng quan điểm cách ly nhị nguyên của Tân-Kinh viện cũng có lý lẽ của nó. Tân-Kinh viện đang bận rộn phản hồi lại khuynh hướng cấp tiến của thần học Khai Sáng vốn cho rằng thần học là một loại tri thức thế tục, sản phẩm của các chuyên gia văn hóa. Vì thế Tân-Kinh viện coi nhẹ mối tương quan có ý nghĩa giữa đức tin và chủ nghĩa Tân thời. Mặc khác, triết học Kinh Viện cho thấy rằng con người được tạo thành trong hình ảnh của Thiên Chúa và với sự khao khát sâu đậm muốn được thị kiến hay kết hợp với cùng đích là Thiên Chúa và Tôma đã khai triển sự khao khát mang tính bản thể này dựa trên phạm trù nguyên nhân “cứu cánh” của Aristote. Vì thế, lịch sử con người không phải là một lãnh vực “tự nhiên thuần túy” để “ân sủng siêu nhiên” nhập vào từ bên ngoài, mà là một thực thể thánh thiêng mang tính năng động, khao khát muốn vươn lên chính mình và kết hợp với Thiên Chúa. Đây chính là mối tương quan giữa ân sủng và tự nhiên mà de Lubac muốn khai triển.
Thần học của Tôma không nhìn “tự nhiên” một cách cố định và khép kín, nhưng có khuynh hướng mở ra và khao khát cho thị kiến Thiên Chúa. Con người như một thụ tạo có thần khí (created spirit) luôn bị thu hút và lôi cuốn bởi chân trời vô hạn này như là sự hoàn tất của chính mình. Trong khi Aristote cho rằng mọi hữu thể có “telos” phù hợp theo bản tính tự nhiên của nó thì thần học ân sủng của các Giáo Phụ nhấn mạnh về chiều kích siêu việt của con người, một linh thể mở ra với cái vô hạn (Summa Contra Gentiles). De Lubac kết nối tính năng động của lý trí mà Maréchal vả Rouselot đã khai triển.
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), cũng đã khai triển quan điểm tương tự với trường phái “nouvelle théologie”. Khi Chardin bị giáo quyền truy vấn, de Lubac đã lên tiếng bảo vệ cho người bạn thân của mình qua các tác phẩm nổi tiếng như “The Religious Thought of Teilhard de Chardin”; “The Faith of Teilhard de Chardin,” v.v... Qua các tác phẩm đó, de Lubac kết nối khái niệm “desiderium naturale” với phạm trủ tiến hóa của vũ trụ vật lý của Teilhard. De Lubac lý giải rằng cả vũ trụ, từ mức độ thấp nhất của vật chất đến hữu thể phi vật chất đều mang tính năng động tinh thần như một chuyển động vươn lên đến Thượng Đế. Như thế thì tinh thần năng động của vũ trụ trong thần học Công giáo mà Lubac khai triển thì được cũng cố qua linh đạo tiến hóa của de Chardin.
Bốn chiều kích của việc chú giải Kinh Thánh
Một đóng góp đáng kể khác của de Lubac là về chú giải Kinh Thánh. Qua các công trình nghiên cứu Origen, de Lubac cho thấy rằng bốn lối chú giải Kinh Thánh của thời Trung Cổ (nghĩa nguyên văn, nghĩa ẩn dụ, nghĩa luân lý, và nghĩa loại suy) không phải là những kỷ thuật khai triển ý nghĩa rời rạc của bản văn ở các cấp độ thực tại khác nhau, nhưng có một sự liên tục năng động vì chúng bổ túc và hổ trợ cho nhau. Cũng thế, de Lubac muốn thấy các phương pháp phê bình lịch sử hay chú giải Kinh Thánh theo triết học cần phải được bố túc bằng các cách chú giải thiêng liêng và nguyên văn hầu để bảo vệ ý nghĩa toàn vẹn của bản văn. Cần phải kết nối các chiều kích tự nhiên và siêu nhiên, vật chất và thiêng liêng để bộc lộ ý nghĩa phong phú của Kinh Thánh. Cùng với các khoa bình phẩm văn học ngày nay, chúng ta vẫn có thể rút tỉa sự khôn ngoan từ các cách chú giải cổ diển “Chữ viết cho ta biết những gì đã xảy ra; ý nghĩa biểu tượng dạy những gì phải tin, ý nghĩa luân lý khuyên ta những gì nên thực hành, và ý nghĩa loại suy hướng ta về cùng đích tối hậu.”
Tóm lại, tư tưởng của Henri de Lubac đã đi vào lịch sử. Một mặt, nghiên cứu về giáo phụ học đã giúp de Lubac nhận ra các điểm mù của Tân-Kinh Viện và dóng góp đáng kể cho trường phái Nouvelle Théologie. Ảnh hưởng của de Lubac vẫn còn nhận thấy qua thần học của Hans Urs von Balthasar (1905-88) và những ai muốn hồi phục quan điểm hậu-phê phán. Mặt khác, khi việc nghiên cứu Kinh Thánh và suy tư thần học Công giáo ưu tiên phương pháp phê bình lịch sử thì âm vang của de Lubac bị lạc lỏng đi phần nào. Một trở ngại quan trọng nữa là sự phản hồi của phái Tân-Kinh Viện và Tông Huấn “Heman Generis” của ĐGH Piô XII (1950) vốn đả kích quan điểm cấp tiến của Rousselot về đức tin và của de Lubac về sự phối hợp giữa tự nhiên và ân sủng. Cho dù các trường phái thần học tại Le Saulchoir (Đaminh) và Lyon-Fourvìere (Dòng Tên) không bị lên án, nhưng Tông huấn này đã chỉ trích phương pháp chú giải phê bình lịch sử, chủ thuyết tiến hóa và triết hiện sinh như là những ý thức hệ chối bỏ tính tuyệt đối bất biến và chân lý khách quan của tín lý mà “Human Generis” muốn khẳng định. Tại Vatican II, de Lubac được mời tham dự với tư cách là “peritus” (chuyên gia) và các nghiên cứu của “Nouvelle Théologie” cuối cùng cũng gặt hái được nhiều hoa quả qua các sáng tác của Rahner. Nhưng một khi thế hệ thần học gia sau Vatican chuyển hướng về các vấn nạn công bằng xã hội, sự tha hóa và thế tục hóa của con người, đa dạng tôn giáo, v.v., thì các đóng góp của “nouvelle théologie” và de Lubac đã bị xếp vào hàng ưu tiên thứ cấp.

CÔNG ĐỒNG VATICAN II
Với cải cách của Vatican II, thần học Công giáo một lần nữa mở rộng cửa sẵn sàng đối thoại với thế giới bên ngoài. Nhưng khi cánh cửa sổ mở ra để đón luồng “Thần khí” mới, thì quang cảnh bên ngoài không được lãng mạn cho lắm. Không giống như các bậc tiền bối Kinh Viện, thần học Công Giáo ngày nay ý thức rằng nó phải thi thố trong một bối cảnh đa dạng và phê phán triệt để. Các “dấu hiệu của thời đại” (signs of the times) cho thấy rằng thần học phải đối đầu với một thế giới đầy dẫy bất công, đau khổ vô nghĩa, và tệ nạn xã hội, môi trường gây ra bởi tham vọng vô biên của con người đang nắm trong tay nền khoa học và kỹ thuật cao nhất trong lịch sử nhân loại. Các khuynh hướng mới trong thần học Công Giáo sẽ được thành hình qua cách thần học gia bắt nhịp cầu tương quan giữa gia sản Kitô và kinh nghiệm sống đức tin trong thế giới đầy mâu thuẫn phức tạp hiện nay.
Một cách ngắn gọn, chúng ta có thể nhận diện bốn nỗ lực hay phát triển mới trong thần học sau Vatican II: (1) “thần học tiên nghiệm” với khuynh hướng quay trở về với chủ thể, (2) “thần học giải thích” cố gắng xây dựng căn tính Kitô dựa trên sự tương quan liên đới giữa các kinh nghiệm đức tin khác nhau, (3) “thần học thực hành” với vai trò của “praxis” trong các thần học chính trị, thần học giải phóng và thần học phụ nữ, và (4) “thần học hậu hiện đại” phê phán não trạng duy nền tảng đang tiềm tàng trong ngôn ngữ và lý tính tôn giáo hiện tại. Bên dưới các khuynh hướng mới này là những luồng sóng ngầm đã đưa đẩy bánh lái của con thuyền thần học. Đó là những thay đổi về các mô phạm tri thức (paradigm): từ “hiện tượng-hiện sinh” đến “ngôn ngữ,” rồi đến “xã hội phê phán”, và cuối cùng là “hậu hiện đại.” Bây giờ chúng ta sẵn sàng để quan sát các khuynh hướng thần học mới.

THẦN HỌC TIÊN NGHIỆM
Trước tiên, với cải cách của Vatican II, thần học gia Công Giáo được khuyến khích trở về với “cội nguồn” (Kinh Thánh, Tín lý cổ truyền, v.v.) để tìm giải pháp cho các vấn nạn xã hội đương thời. Về phương pháp thì hoàn toàn lệ thuộc vào các chuyên gia thần học. Trong lúc các đồng nghiệp Tin Lành ở mức độ khác nhau thiếu tin tưởng vào lý tính như là công cụ để cập nhật hóa thần học; thần học gia Công giáo trái lại đã không ngần ngại quay “trở về với chủ thể.” Họ khai thác các điều kiện tiên nghiệm của chủ thể tính với mục đích mở rộng chân trời siêu nghiệm mà qua đó lịch sử mạc khải của Thiên Chúa và sự tiếp cận của con người gặp nhau. Từ đó họ dùng các phạm trù hiện tượng luận để mô tả chân trời siêu nghiệm này.
Rahner đã có công kết nối hai chiều hướng có vẻ đối nghịch: triết tân-kinh viện (neo-Scholasticism) và hữu thể-giải thích luận (ontological hermeneutics) của Heidegger vào một cụm từ gọi là “tiên nghiệm-Tôma” (transcendental Thomism). Đặc điểm của cách tổng hợp trên đây chính là khuynh hướng “trở về với chủ thể” trong thần học tiên nghiệm. Khuynh hướng này khẳng định rằng con người cảm nghiệm tri thức và tự do như là một loại cảm nghiệm siêu việt có một chân trời tuyệt đối và vô giới hạn, và cảm nghiệm sự gần kề thánh thiêng (divine-nearness) như là “ân sủng” hoặc điều kiện để chủ thể tính trở thành hiện thực. Tương tự như Thánh Tôma đã nhận ra rằng mặc khải (siêu nhiên) không chỉ không mâu thuẫn với tri thức con người (tự nhiên) mà còn bổ túc cho giới hạn của tri thức, thì Rahner cũng lý luận rằng ân sủng hay sự gần kề thánh thiêng của Thiên Chúa chính là điều kiện tiên nghiệm để con người có thể mạnh dạn đi tìm ý nghĩa tối hậu trong lịch sử, vì chính lịch sử cũng đã được “cho nhưng không.” Như thế, Rahner đã vạch ra một hướng đi mới cho thế hệ thần học tiên khởi sau Vatican II. Hậu qủa của cách tiếp cận thần học này là một loại “nhân học” Kitô, xây dựng trên nền tảng hiện tượng luận khai thác chiều kích tiên nghiệm trong tri thức con người.
Tuy nhiên, loại linh đạo nhân học trên đây không thể giữ độc quyền lâu dài vì lẽ không phải mọi thần học gia sau Vatican đều đồng ý với cách Rahner tổng hợp Kant-Heidegger và chủ thuyết Tôma. Các thần học gia như Lonergan và Dulles (US) nhấn mạnh về khía cạnh cơ cấu và mô biểu của tri thức, và tầm quan trọng của khía cạnh này trong cách chủ thể tiếp cận tri thức thần học. Phương pháp tiên nghiệm của Rahner đã được bổ túc với phê phán duy thực (critical realism) của Lonergan hay lối dùng mô biểu (models) trong cách cấu trúc thần học của Dulles. Công trình thần học của Lonergan và Dulles là nỗ lực kết nối “nội dung” của mạc khải với “cơ cấu” của tri thức. Khởi điểm thần học của họ vẫn là chủ thể, nhưng đã thay thế “siêu nghiệm tính” bằng “thực nghiệm tính” (cơ cấu, mô biểu) trong cách chủ thể tiếp cận thực tại tối hậu. Và như thế, chủ thể không còn là một chân trời vô hạn và liên tục mà là kết quả của sự nối kết hay chắp vá của nhiều quá trình kinh nghiệm hoặc mô biểu cá biệt.

THẦN HỌC GIẢI THÍCH
Một khi “chủ thể” được hiểu như là một “cấu trúc”, thì tính trình thuật (narrative) của kinh nghiệm sẽ được nổi bật. Kinh nghiệm có chức năng tưong tự như “ngôn ngữ”, qua suy gẫm và phản tỉnh, kinh nghiệm có khả năng hồi tưởng hay tạo nên dự phóng cho tương lai (mimetic). Ví dụ, phản tỉnh về kinh nghiệm đau khổ hay bị áp bức đưa đến ý thức tự do của con người đang bị xúc phạm. Hoặc kinh nghiệm khám phá giới hạn của tri thức khoa học có thể hướng chúng ta đến chiều sâu của thực tại. Hậu quả của khuynh hướng “trở về với ngôn ngữ” (linguistic turn) này là một lối hiểu biết mới về khía cạnh tôn giáo tiềm tàng trong kinh nghiệm và ngôn ngữ con người. Tracy, kết nối giải thích học của Gadamer, phương pháp thực nghiệm của Lonergan và triết học ngôn ngữ với nhau để lý luận rằng có một “chiều kích tôn giáo” (religious dimension) được tỏ lộ qua kinh nghiệm và ngôn ngữ của các bản văn tôn giáo cổ điển và qua tính giới hạn của những câu hỏi khoa học, luân lý và triết học ngày nay. Thần học giải thích cần phải giải mã và nhận diện mối tương quan liên đới giữa các “chiều kích tôn giáo” đang hiện diện trong cả hai trục của thần học: Kinh Thánh và bối cảnh thế giới hiện tại.
Đặc điểm của khuynh hướng này là thay vì giới hạn tri thức luận vào các phạm trù siêu nghiệm trừu tượng như Rahner, các thần học gia giải thích nhắm vào sự phức tạp của nỗ lực trở thành chủ thể. Quá trình trở thành chủ thể phải đối mặt với các chân trời lịch sử đa dạng triệt để về tư tưởng và tín ngưỡng, đầy dẫy đau khổ và bất công vô nghĩa. Đứng trước các kinh nghiệm quá khác biệt như thế, hành trình trở thành một chủ thể tôn giáo sẽ không thể tiếp tục cách bình thường. Đối với Tracy và Schillebeeckx, thần học trở thành một loại giải thích học phê phán có khả năng hồi phục và nối kết hai trục của kinh nghiệm sống đức tin: kinh nghiệm được lưu lại trong ký ức lịch sử (Kinh Thánh và biểu tượng đức tin), và kinh nghiệm sống của bối cảnh thế tục ngày nay. Thần học muốn thiết lập căn tính đức tin Kitô dựa trên mối tương quan liên đới phê phán giữa hai trục kinh nghiệm này.
Do đó suy tư thần học không chỉ là việc phân định xem chúng ta cần phải làm gì dựa trên những gì đã được mạc khải qua Kinh Thánh. Cả hai trục kinh nghiệm của hiện tại và của Kinh Thánh đều có thể phê phán và bổ túc lẫn nhau hầu để tránh não trạng tuyệt đối hóa hoặc thần cách hóa cách diễn đạt đức tin của lịch sử. Schillebeeckx nhấn mạnh vào sự tương quan liên đới giữa viễn tượng Thiên Chúa là Đấng giải phóng con người trong Kinh Thánh với kinh nghiệm đau khổ vô nghĩa trong thế giới. Hans Kung và Rosemary Ruether đối chiếu kinh nghiệm con người trong cả hai trục qua cách tương đồng hoặc tương phản với nhau. Cả hai thần học gia này dùng phương pháp phê bình lịch sử để hồi phục tính đoàn sủng của ngôn sứ cho việc đối chiếu trong thần học giải thích.

THẦN HỌC THỰC HÀNH
Phương cách tương quan liên đới giữa hai trục “kinh nghiệm” trên đây vẫn có thể bị mù về một giả định mơ hồ đang chớm nở tại gốc rễ của thần học giải thích. Đó là, “kinh nghiệm” nào thật sự thích đáng cho việc tương quan liên đới này? Nỗ lực khẳng định căn tính Kitô dựa trên kết nối này có thực sự làm chứng cho tác động của Tin Mừng Kitô trên bối cảnh xã hội ngày nay chưa? Sự mơ hồ này gây nên ý thức mới về giới hạn của loại thần học được xây đựng trên nền tảng phê phán lý thuyết. Và như thế, khuynh hướng phê phán thần học thứ ba ra đời với khái niệm “thực hành” (praxis) của Metz. Ảnh hưởng bởi triết học của Blondel và thuyết phê phán xã hội (Ordo, Horkheimer), Metz chỉ trích phương pháp siêu nghiệm của Rahner như đã đốt giai đoạn trong hành trình khám phá hữu thể của “Dasein” và do đó không thể nhận diện hành trình này là một cấu trúc lịch sử được thành hình bởi chính “praxis” của cộng đoàn nhân loại.
Nếu thần học phải tiếp tục sứ mệnh làm chứng tá cho thực hành đức tin Kitô—một loại “praxis” được thôi thúc bởi niềm tin vào quyền năng của Thiên Chúa trong nỗ lực xóa bỏ bất công và đau khổ vô nghĩa hầu để mở rộng nước Chúa trên trần gian—thì thần học phải là một loại giải thích học mang tính chính trị. Thần học cần một loại thực hành (praxis) chính trị nếu nó muốn lột trần ý đồ thống trị trong phiên bản lý tính đang lên ngôi ở tây phương hiện đại. Nếu không, thần học sẽ đánh mất chức năng trở thành Tin Mừng phổ phát. Nhìn qua lăng kính phương pháp, giải thích học chính trị của Metz đã giới thiệu một làn chỉ đỏ mới qua khái niệm “praxis.” Thần học sẽ bị đánh giá dựa trên khả năng nó tác động lên “thực hành đức tin” trong bối cảnh xã hội và lịch sử và khả năng cụ thể hóa Tin Mừng giải phóng cho con người.
Một khi làn chỉ đỏ “praxis” được đưa vào suy tư thần học, cánh cửa rộng mở và đã có nhiều ứng dụng vào các bối cảnh cụ thể như: thần học chính trị Âu châu, thần học giải phóng Châu Mỹ Latin, thần học Da Đen ở Phi Châu, thần học Á đông và thần học Phụ nữ, etc. Khi các cộng đoàn Kitô cơ bản (base-community Christians) cầu nguyện và suy tư về “thực hành đức tin,” họ nhận thấy rằng thần học cần phải được bổ túc bằng "praxis" lột trần ý đồ bóc lột kinh tế của thiểu số đang thống trị. Và như thế, “praxis” đã giới thiệu vào thần học một nhạy cảm mới về các phân biệt giai cấp, chủng loại và phái tính đang tiềm tàng trong mọi hoạt động tri thức kể cả việc suy tư và sáng tác thần học. Từ đó, thần học có được một số “địa điểm” cụ thể để cho thực hành đức tin (praxis of faith) được thi thố. Nếu thần học không chỉ là cuộc đối thoại giữa hai trục kinh nghiệm sống đức tin (Kinh Thánh & bối cảnh hiện tại) mà còn là “praxis” của xây dựng Nước Chúa thì thần học trước tiên cần phải phê phán về chính thực hành của mình. Thần học giải phóng đã đáp ứng được nhu cầu cấp bách này.

THẦN HỌC HẬU-PHÊ PHÁN
Một khi thần học trở nên sân chơi để biện chứng lý thuyết và thực hành được thi thố, thì thần học không tránh khỏi dính líu vào các vấn đề đại chúng. Bước vào thập niên 80, các phong trào “Thiên Chúa đã chết” hay cách mạng chính trị không còn là chủ đề nóng bỏng nữa. Nhưng thế giới vẫn còn đang đối đầu với hiểm họa về sự cân bằng môi sinh đang bị tàn phá, nạn diệt chủng, hận thù tôn giáo và sắc tộc, khủng bố, võ khí giết người hàng loạt, etc. Thần học không thể đứng bên lề lịch sử, nhưng phải lên tiếng qua ngôn ngữ đại chúng để tiếng nói của mình được ghi nhận. Giá trị của thần học sẽ được đo lường trong bối cảnh đa văn hóa và ý thức hệ, vì khán giả của nó không chỉ là cộng đồng đức tin hay phụng vụ, mà là toàn thể thế giới. Các mô biểu triết học như “Kẻ khác” (The Other) hoặc “giải giới chủ thể” (de-centering of the subject) bắt đầu tìm vào khuôn viên của thần học và từ đó khái niệm “liên-chủ thể” (inter-subjective paradigm), kết nối với ngôn ngữ học, giải thích học, xã hội học được dùng như một mô biểu tri thức để khai triển thần học (Tracy, Fiorenza, Fox). Thần học phải thi thố chân lý của mình giữa bối cảnh đa dạng triệt để.
Khi đi tìm cách giải quyết vấn nạn đa dạng, các thần học gia cấp tiến có khuynh hướng đi quá xa, đặt nền tảng cho chân lý và tri thức luận của họ trên các triết học hoặc mô biểu lý tính đương thời. Những phê bình ý thức hệ trong các thập niên trước bây giờ quay ngược trở lại, chỉ điểm vào thần học và đặt nghi vấn phải chăng thần học đã rơi vào não trạng duy nền tảng trong khi cố gắng thiết lập chân lý của nó. Cũng như thần học giải phóng hay thần học phụ nữ đã lên án tính mơ hồ và hiểm họa duy nền tảng tiềm tàng trong cách thần học giải thích hiểu về “kinh nghiệm,” thì giờ đây, các thần học gia “hậu phê phán” cũng bắt đầu nghi vấn về sự lạc quan trong thần học “praxis.” Họ vạch ra rằng mọi phê phán xã hội hay viễn tượng giải phóng dựa trên lý tính đều cần phải cải hoán với thực tại sự dữ và tội lỗi đang vẫn tiếp tục hiện diện trong thế giới con người. Thần học luôn cần phải lưu tâm đến nhu cầu con người cần được giải phóng khỏi ngục tù của mạng lý tính mà con người đã dệt nên cho chính mình.
Các thử thách trên đây đã thôi thúc thần học hậu-phê phán suy nghĩ lại về khả năng có một não trạng duy nền tảng đang tiềm tàng trong cách tiếp cận của các thần học cấp tiến. Do đó, dưới cụm từ “hậu-cấp tiến” hay “hậu-hiện đại” một số thần học gia tìm lại “hình thức sự sống” (life-forms) tiềm tàng trong ngữ phạm thành hình bởi văn bản hay biểu tượng tôn giáo (Wittgenstein). Họ muốn quay trở về với “tính nội tại” của văn bản (intratextuality), phê phán quan điểm “lý tính vô tư” và não trạng duy nền tảng trong thần học cấp tiến (Lindbeck & Yale School). Ngôn ngữ của Kinh Thánh và biểu tượng của truyền thống đức tin tự nó mang những hình thức sự sống đặc thù điều phối bởi “qui luật” hay “trò chơi ngôn ngữ” của nó (language game). Họ mời gọi thần học hãy đo lường ngôn ngữ và khái niệm của mình với điểm tựa chính là Thiên Chúa, Đấng xứng đáng cho chúng ta tôn thờ. Trách nhiệm ưu tiên là phải gây nên ý thức rằng tất cả mọi ngôn ngữ hay diễn đạt về đức tin cần phải qui hướng về điểm tựa tối cao này. Thần học phải dựa trên khả năng biện phân các tiêu chuẩn mà qua đó ngôn ngữ và diễn đạt đức tin sẽ được đánh giá. Thần học có sứ mệnh kiểm chứng và tái tạo ngôn ngữ, hình ảnh, khái niệm về Thiên Chúa cho tương xứng với mạc khải Kitô và kinh nghiệm của thời đại hiện nay. Có thể nói, sứ mệnh của thần học là biện phân “grammatik” đang điều phối các trò chơi ngôn ngữ về Thiên Chúa.
KẾT
Thần học là bộ môn suy tư đa chiều kích, luôn cố gắng tránh các cạm bẫy trong khi kết nối văn hóa, tôn giáo và lý tính cho cách sống đức tin. Các vấn nạn mà thần học hiện nay đang đối đầu là: (1) Chiều sâu của chủ thể có thể được khai thác để giải thích cách con người tiếp cận mầu nhiệm mạc khải, nhưng tính siêu nghiệm hay tính thực nghiệm sẽ diễn tả trung thực hơn về tri thức thần học? (2) Thần học cần giải mã và kết nối các “chiều kích tôn giáo” khác nhau hầu để tìm một mặt bằng chung mà qua đó chân lý đức tin có thể trở thành phổ quát, nhưng “mặt bằng” đó sẽ được kết nối như thế nào? (3) Thần học phải làm chứng cho tác động của Tin Mừng Kitô lên thực hành đức tin trong bối cảnh xã hội, nhưng đâu là cách chúng ta khẳng định căn tính Kitô của thần học, trên lý thuyết hay trên thực hành? (4) Cuối cùng trong khi đối thoại với các vấn nạn đại chúng, ngôn ngữ của thần học phải qui chiếu về điểm tựa tối hậu chính là Thiên Chúa, nhưng làm sao kết nối điểm tựa này với các phạm trù đa văn hóa và đa tôn giáo trong thế giới ngày nay? Đây là những thử thách liên tục cho thần học ngày nay.
(Trích bài thuyết trình trong series “Town and Gown presentation”, by Joseph Tân Nguyễn, Quincy University, 1997)
 

Fr Joseph Tân Nguyễn, ofm