Phúc Âm Hóa Bằng Những Công Việc Bác Ái

Thu,24/10/2019
Lượt xem: 39

 Nữ tu Catherine Fino

DÀN BÀI

Phúc Âm hoá (Truyền bá Phúc Âm) bằng việc bác ái

Tiếp cận lịch sử: chức năng của việc bác ái trong sứ vụ truyền giáo

Phúc âm hoá bằng việc chia sẻ đời sống hàng ngày, nguồn gốc của tình tương thân tương ái.

Nhận thức về sự tham dự vào cùng một kinh nghiệm đối thần: một tiến trình tiệm tiến

Sự bổ túc giữa phụng vụ và việc bác ái để xây dựng cộng đồng

Thống nhất kinh nghiệm kitô giáo

Phúc âm hóa dựa trên việc bác ái: một số hướng mục vụ

Gia đình, môi trường đặc biệt thuận lợi cho phúc âm hóa dưới khía cạnh “bác ái”

Việc bác ái : môi trường giáo dục về trách nhiệm xã hội và mục vụ

Việc bác ái giúp khôi phục nền văn hoá đạo đức cộng đồng

————————————

Phúc Âm hoá (Truyền bá Phúc Âm) bằng việc bác ái

Hoạt động bác ái đồng hành và hỗ trợ hoạt động của các nhà truyền giáo vào thế kỷ 17, trên tất cả các đại lục mà các vị đã mạo hiểm tìm đến. Chẳng hạn, Cha Le Jeune, bề trên dòng Tên và phụ trách sứ vụ truyền giáo tại Nouvelle-France (Québec), năm 1635 đã kêu gọi thành lập một tu viện các dì phước phục vụ bệnh viện (soeurs hospitalières) vì «lòng bác ái của các dì sẽ làm cho người bán khai (sauvages) trở lại hơn là do tất cả những bài giảng và những lời nói của chúng ta[1]». Thật vậy, các nữ tu đến từ Pháp và những nữ thổ dân da đỏ đã nâng đỡ nhau để đảm nhận nhiệm vụ tiếp nhận cư trú, cứu tế trong những điều kiện khắc nghiệt của mùa đông Québec, và đã có ơn gọi nữ thổ dân đầu tiên trước khi có bổ nhiệm đại diện tông toà đầu tiên, Đức cha de Laval, một người bạn của Đức cha Lambert de la Motte, năm 1659. Tại Việt Nam, mười năm sau (1669), ngay từ chuyến viếng thăm mục vụ đầu tiên, Đức cha Lambert de la Motte thành lập hội dòng những Nữ Tu Mến Thánh Giá. Các nữ tu hỗ trợ việc phúc âm hoá bằng sức mạnh chứng từ và phẩm chất phục vụ của họ, nhất là khi đảm nhận việc dạy giáo lý cho trẻ em cũng như người lớn. Thế kỷ 19 và 20 (tới năm 1960) vẫn còn thấy rõ những đặc tính này qua việc nhiều hội dòng được thiết lập nhắm hoạt động bác ái và giáo dục, vốn là «những phương thế thể hiện và là dấu chứng hữu hình” cho thấy tính thích đáng của đức tin kitô giáo trên bình diện xã hội và nhân sinh[2]».

Ngày nay, tại Pháp, tại Québec hay tại Việt Nam, những biến chuyển văn hoá và những thay đổi về lối sống, về gia đình và nghề nghiệp, lại lần nữa đòi hỏi một cuộc phúc âm hoá mới mẻ. Đồng thời trong mục vụ của Giáo hội Công giáo, chức năng bác ái xã hội đã trở nên thời sự, chẳng hạn thông điệp Caritas in veritate, tông huấn Evangelii gaudium, nhưng cũng như thông điệp Laudato si và lời kêu gọi mạnh mẽ của ĐTC Phanxicô về việc thực hiện lòng thương xót cách cụ thể. Vậy vấn đề quan trọng là, phải nghiên cứu lại xem các việc bác ái đã đóng góp thế nào cho việc phúc âm hóa và liệu chúng thích đáng đến mức nào đối với điều kiện chính trị xã hội và văn hóa đặc trưng của Việt Nam hôm nay.

Trước hết chúng ta sẽ phân tích cách thế mà hoạt động bác ái đóng góp vào việc phúc âm hoá (phần trình bày I). Tiếp đến chúng ta sẽ gợi ra một vài hướng suy nghĩ liên quan đến việc đào tạo lòng bác ái thực tiễn trong bối cảnh văn hóa hiện đại. (phần trình bày II).

Tiếp cận lịch sử: chức năng của việc bác ái trong sứ vụ truyền giáo

Bên Tây phương, việc hội nhập các tân tòng vào cộng đồng kitô hữu xem ra rất dễ dàng, qua việc tham dự vào một hoạt động giáo xứ, như ca đoàn hay nhân viên địa phương của Secours Catholique (Caritas), hoạt động này giúp người tân tòng tạo nên những liên hệ bằng hữu và có được «một vị trí» trong cộng đồng. Ngược lại, những người thụ ơn lại xin được cùng chia sẻ Lời Chúa hay cùng cầu nguyện với những người làm việc thiện nguyện. Thể chế bác ái lại trở thành – như trong cuộc phúc âm hoá đầu tiên – một nơi thuận lợi cho mục vụ rao giảng Tin Mừng trong giai đoạn đầu, giúp dễ dàng hội nhập vào một cộng đồng huynh đệ linh hoạt bởi đức tin.

Mối liên hệ giữa việc bác ái và việc phúc âm hoá được lịch sử Giáo hội xác nhận. Phẩm chất của sự tương trợ huynh đệ đã góp phần phát triển những cộng đoàn kitô hữu từ thời đế quốc Roma[3], và ảnh hưởng sâu rộng của các tu viện thời trung cổ cũng là nhờ thực hiện các dịch vụ bác ái xã hội : khai hoang đất đai và làm sạch các đầm lầy, mở cửa tiếp đón và săn sóc lữ khách, người nghèo, v.v. Sau nữa việc phục vụ các bệnh nhân hay giáo dục người nghèo đã là nét đặc trưng của đà phát triển của sứ vụ ad gentes từ thế kỷ 17 cho đến hôm nay[4]. Chúng ta sẽ phân tích lịch sử một công cuộc truyền giáo để thấu hiểu chức năng của hoạt động bác ái trong buổi đầu tiến trình phúc âm hóa.

Phúc âm hoá bằng việc chia sẻ đời sống hàng ngày,
nguồn gốc của tình tương thân tương ái.

Trong công cuộc truyền giáo tại Nouvelle-France (Québec), tiến trình phúc âm hóa khởi đầu bằng việc hoà mình vào trong khung cảnh sống do các nhà truyền giáo thiết lập, suốt mùa đông các bệnh nhân và những người tàn tật lưu trú tại «Nhà Thương» (Hôtel-Dieu). Khi ấy, các thổ dân bắt đầu làm quen với việc phục vụ hằng ngày trong nhà thương qua việc đóng góp tùy theo sức lực, đặc biệt là những phụ nữ giúp đỡ các dì phước chuẩn bị các bữa ăn theo tập tục địa phương[5].

Dầu khác biệt về văn hoá, việc chia sẻ cuộc sống hằng ngày trở thành cơ hội quý mến lẫn nhau. Các thổ dân biết ơn vì được săn sóc, trong khi các nữ tu thán phục trước sự chăm chút mà các bà mẹ dành cho con cái, lòng kiên nhẫn của các bệnh nhân và sự thông cảm sâu xa giữa tất cả những «con người rất khác biệt về xứ sở, tuổi tác và phái tính[6]». Tình tương thân tương ái được gia tăng nhờ những hy sinh mà các nhà truyền giáo vui vẻ chấp nhận. Sự anh dũng hằng ngày thể hiện trước hết qua sự quá tải công việc, để chiến đấu chống lại dịch bệnh tấn công người dân bản địa, sự quá tải đó càng tăng bội do thiếu thốn phương tiện và cơ sở. Những “nhà – bệnh viện” đầu tiên là những « trang trại » nhỏ bé, vẻn vẹn ba bốn căn : «một căn chúng tôi dùng làm phòng bệnh nhân, căn giữa dùng làm nhà nguyện, căn còn lại dùng làm nhà bếp, phòng ăn, phòng ngủ và mọi thứ sinh hoạt khác[7]». Suốt mùa đông khắc nghiệt, các dì phước phải chịu đựng lạnh giá và mọi hậu quả của nó, nên đã có những dì phước vừa đến được một năm đã qua đời (1640). Chính qua hành vi “tử đạo bởi lòng mến”, sẵn sàng “hiến tế thân mình tại Canada[8]” qua việc phục vụ tại bệnh viện mà các các nữ tu Augustine đầu tiên đã hợp đoàn với các tử đạo Dòng Tên tại Québec[9] . Lịch sử các Nữ tu Mến Thánh Giá, được thành lập cùng thời gian, cũng theo chiều hướng như vậy, sống gần gũi với người nông dân, phục vụ người lân cận, sống gắn bó đến mức anh hùng trong suốt những năm tháng bị bách hại. Những hành vi bác ái dự phần vào chứng tá đức tin theo mức độ mà các nhà truyền giáo hay các nữ tu chấp thuận chia sẻ cuộc sống bấp bênh của dân chúng, sự bấp bênh này gắn liền với hoàn cảnh sống hay với những tình thế căng thẳng về chính trị[10].

Nhận thức về sự tham dự vào cùng một kinh nghiệm đối thần: một tiến trình tiệm tiến

Tạp chí “Relations des jesuites” cũng đề cập tới sự biến đổi từ từ trong thái độ cư xử của người da đỏ đối với người bệnh, người tàn tật, người hấp hối: thay vì loại trừ khỏi bộ tộc hay bỏ rơi như trước kia, giờ đây họ đem những người như thế đến cho các thừa sai và cho tái hội nhập vào bộ tộc[11] ; cũng thế, các phụ nữ không còn buộc phải rời bỏ chồng mình đang đau bệnh để tìm kiếm một cột trụ gia đình khác, vì giờ đây, gia đình có thể lưu trú tại bệnh viện. Hơn nữa, nhờ tham gia vào công việc cứu tế và việc chăm sóc mà các phụ nữ thổ dân đã rất ngưỡng mộ các dì phước và đàng khác, cách thức mà người phụ nữ da đỏ tham gia vào các dịch vụ, chăm sóc trong bệnh viện cũng khiến cho các dì phước cảm phục: «họ thực hiện việc thăm viếng, giúp đỡ không thua kém gì một phụ nữ Âu Châu có học, họ làm tất cả với tinh thần khiêm tốn và với lòng mến hết sức tươi vui. Phía đàn ông trong bộ tộc cũng thế: «Những người bán khai chưa từng hiểu thăm viếng bệnh nhân có nghĩa là gì, nay tập sống bác ái». « Một người bạn lâm cơn nguy tử… hai trong số họ vẫn ở lại bên cạnh để giúp đỡ. Lòng bác ái như thế không phải là điều bình thường đối với họ, việc của Thiên Chúa dần dần chiếm hữu trái tim họ [12]».

Việc sử dụng hạn từ «bác ái» là rất có ý nghĩa. Khi có những cách dùng mới, các nhà truyền giáo giải thích hạn từ này như là dấu chỉ việc các thổ dân tham dự vào kinh nghiệm đức tin (théologale), kinh nghiệm này thực sự tháp nhập họ vào cộng đồng kitô hữu và khiến ta không còn hoài nghi về tính chân thực của việc trở lại đạo. Hành vi chăm sóc đóng vai trò của một bí tích hỗ tương cho sự hiện diện của Đức Kitô: cũng như các hành vi tiếp đón ân cần do lòng bác ái mang ý nghĩa và thể hiện sự hiện diện của Đức Kitô cho người thổ dân, thì ngược lại, các việc bác ái mà người thổ dân thực thi cũng chứng tỏ cho các nhà truyền giáo thấy họ đã đón nhận ơn sủng và ơn thánh hóa nơi con người họ như thế nào. Khi các tu sĩ dòng Tên tố giác những thực hành mang tính chất hỗn hợp, thiếu biện biệt (pratiques syncrétistes), các dì phước đã biện minh cho lòng thành của người thổ dân, chứng cứ là những sự giúp đỡ mà các thổ dân dành cho họ trong bệnh viện[13].

Tiến trình nhận biết lẫn nhau đặt nền tảng trên cách hiểu về lòng hiếu khách (tiếp đón), theo nghĩa là không gian thuận lợi nhất cho việc gặp đức Kitô, dựa vào các qui chiếu kinh thánh truyền thống. Đặt hành vi Tin Mừng của việc rửa chân (Ga 13) vào trong cử chỉ tiếp đón đối với từng bệnh nhân gợi lại việc chiêm ngắm Đức Kitô được phục vụ dưới khuôn mặt của bệnh nhân nghèo. Cử chỉ này cũng nối kết nữ tu cứu tế, người chấp nhận chịu lây nhiễm, với cử chỉ dứt khoát của Đức Kitô khi Ngài bước vào cuộc Thương khó, và như thế làm cho người nữ tu tham dự vào lòng bác ái của Đức Kitô tôi tớ[14]. Như thế, người thổ dân cũng được tham dự, được đưa vào trong một truyền thống theo đó, việc bác ái đã hàm chứa chiều kích đối thần và vì thế có thể hướng tới việc đón nhận bí tích rửa tội [15]. Những việc bác ái quả thực đã tạo thuận lợi cho việc nhận biết Đức Kitô cũng như việc nhận biết lẫn nhau nơi những người được mời gọi cùng nhau làm thành cộng đoàn bước theo Đức Kitô.

Hơn nữa, từ đây ta còn đi đến nhận thức về một thực tại giáo hội mới. Mẹ Marie de St Ignace, vào năm 1642, đã thuật lại thái độ anh hùng của một thiếu nữ cách rất ý nghĩa: «những hành động như thế là hoa trái của cây sự sống ; chỉ có Đức Giêsu-Kitô mới có thể ban lòng kiên vững như vậy cho người Pháp cũng như người bán khai, cho người Roma cũng như dân Barbare[16]». Nhận ra hoạt động của ân sủng nơi người thiếu nữ thổ dân khiến nhà truyền giáo nhớ đến kinh nghiệm của Giáo hội tiên khởi đối với dân ngoại: cộng đoàn Sillery hiện tại hóa kinh nghiệm của Giáo hội tiên khởiTất nhiên, nếu hiểu giáo hội truyền giáo như sự phục hồi và lan truyền đến tận cùng trái đất của giáo hội tông truyền, thì hẳn một quan niệm như thế không khác gì tham vọng đế quốc chinh phục thuộc địa, và vì thế công cuộc truyền giáo không tránh khỏi tính chất bạo lực. Thế nhưng chiều kích cánh chung mà cây sự sống gợi lên qui chiếu về cuộc Tạo Dựng dựa trên nền tảng là Đức Kitô chứng thực cho tính đối thần của kinh nghiệm về một cộng đồng mới.

Như thế những «thực hành bác ái» đã bảo đảm hai chức năng bổ sung phục vụ cho tiến trình khai tâm kitô hữu. Trước hết những thực hành này đóng vai bí tích hỗ tương về sự hiện diện của Đức Kitô giữa các nhà truyền giáo và thổ dân, khơi dậy lòng tin tưởng và quý mến lẫn nhau, và nhờ đó người thổ dân được nhìn nhận như những kitô hữu thực thụ. Kế đến các thực hành bác ái giúp cho thấy hoạt động của Mầu nhiệm Vượt Qua trong một cộng đồng đa văn hoá, nghĩa là nhận biết một thực tại giáo hội mới. «Bác ái» không chỉ được xem như một phẩm chất của người trở lại đạo, mà còn như yếu tố cần thiết để xây dựng Giáo hội. James Keenan không ngần ngại cho rằng truyền thống làm việc bác ái là trọng tâm của Giáo Hội Công Giáo [17].

Sự bổ túc giữa phụng vụ và việc bác ái để xây dựng cộng đồng

Trước hết cần phải nói đến sức mạnh của chứng từ. Tạp chí Relations des jesuites cho thấy rõ ảnh hưởng của phụng vụ cũng như của việc bác ái đối với việc trở lại của các thổ dân như thế nào.

«Đa số họ đã trả lời rằng, điều gây ấn tượng nhất là được thấy những cử hành để tôn thờ Thiên Chúa. Họ nói, khi chúng tôi thấy mọi người tụ họp ở đây vào các ngày Chúa nhật và các ngày Lễ để tham dự Thánh lễ và để cầu nguyện với Thiên Chúa ; khi chúng tôi thấy việc xưng tội, rước lễ được cử hành cách thường xuyên và với lòng sùng kính như thế nào; khi chúng tôi thấy được những gì người ta làm cho người thổ dân, chẳng hạn cải tạo ruộng đất, xây dựng nhà cửa, trợ giúp thể xác cũng như linh hồn, những điều đó như thế khiến chúng tôi phải nhìn nhận đức tin quả là điều quan trọng, và những gì các ngài dạy là chân thực[18]».

Bên cạnh chứng từ, phụng vụ là phương thế đặc biệt để thúc đẩy tiến trình nhận biết lẫn nhau, như François Moog đã nhấn mạnh qua lời đối đáp đối đáp mở đầu Kinh Nguyện Thánh Thể :

«Trong phần đối đáp này, hai bên (chủ tế và cộng đoàn) được đặt như chủ thể của hành vi phụng vụ trong tương quan trực tiếp với Chúa, chủ thể chính của phụng vụ, điều này được minh định hai lần: nơi cộng đoàn («Chúa ở cùng anh chị em») cũng như nơi thừa tác viên chủ sự cử hành («Và ở cùng Thần trí cha – Et avec votre Esprit»). Chính từ cuộc đối đáp này mà “chúng ta”, chủ thể cộng đoàn, được hình thành, như trong ngày lễ Ngũ Tuần, «Hãy nâng tâm hồn (chúng ta) lên – élevons notre coeur», cộng đoàn xưng nhận là “chúng ta” : «Chúng con đang hướng về Chúa – Nous le tournons vers le Seigneur». Nhưng “chúng ta” ở đây (cộng đoàn phụng vụ) không dừng lại nơi mình : nó chỉ hiện hữu như lời tạ ơn dâng lên Cha, «Thật chính đáng và phải đạo việc tạ ơn … – Vraiment il est juste et bon de te rendre grâce …». Và như thế người ta thấy Đức Kitô kết hợp với Hội Thánh để thực hiện hành vi mà Ngài là tác nhân chính và qua đó cho Hội Thánh được trở thành chủ thể của chính hành vi đó như thế nào[19]».

Việc nhận biết lẫn nhau như là công trình của Thần Khí nơi mọi tác viên của cử hành phụng vụ đi trước khả năng nói cũng như khả năng trở thành chủ thể “chúng ta”, theo nghĩa là tác viên cộng đoàn, tương tự như việc nhận biết lẫn nhau nhờ việc bác ái đối với “tha nhân” trong công cuộc truyền giáo của Dòng Tên, chính sự nhận biết lẫn nhau theo hai khía cạnh này đưa đến việc tham dự vào lời tạ ơn của Con dâng lên Cha.

Thống nhất kinh nghiệm kitô giáo

Ngày nay, việc nhận biết lẫn nhau giữa những người chia sẻ cùng một sự tham dự vào đức ái của Đức Kitô trở nên rất khó khăn, nhất là vì đời sống xã hội, nghề nghiệp, gia đình và Giáo hội đầy biến động. Văn hoá đương thời mang đặc tính đa chiều về đạo đức và văn hoá, nên rất khó nhận ra một kinh nghiệm chung trong Giáo hội. Đàng khác, các hình thái liên đới không luôn luôn được sống trong bối cảnh giáo hội, nhất là trong một thế giới Tây phương tục hoá cũng như trong các nước mà chế độ chính trị áp đặt lên đời sống hằng ngày một không gian xã hội và nghề nghiệp phi tôn giáo.

Đối với các kitô hữu, đặc biệt các thế hệ trẻ, phải rất lưu tâm giữ lấy thời gian và không gian làm nơi thống nhất kinh nghiệm của họ và làm cho kinh nghiệm đó mang chiều kích đối thần. Phụng vụ Chúa nhật có thể một phần bảo đảm chức năng này, qua việc thâu hợp các mối liên đới tản mác, rời rạc trong lãnh vực đời sống riêng cũng như đời sống xã hội, nghề nghiệp, cũng như qua lời loan báo hoạt động của Đức Kitô đang tiếp tục xây dựng Giáo hội, xây dựng Vương quốc Công lý, Hoà bình trong xã hội. Việc phục vụ anh em, bổ túc cho phụng vụ, khi ấy có thể bảo toàn chức năng dẫn nhập vào chiều kích cộng đoàn đức tin, bằng cách làm cho việc xây dựng cộng đoàn giáo hội được ăn rễ sâu trong những gì là cụ thể, khiêm tốn, vô danh tản mác của những trách nhiệm hằng ngày mà Thần Khí khơi lên.

Cuối cùng, chúng ta còn phải suy nghĩ xem làm sao có thể xây dựng, làm sáng tỏ tính “khai tâm” [mytagogie] nơi các kinh nghiệm gia đình hay nghề nghiệp khi mà các kinh nghiệm đó ngày càng đa phức, đa dạng. Để nhận ra tính đối thần nơi các lối sống đã trở nên xa lạ với truyền thống, ta có thể dựa vào những thực hành xã hội – kitô giáo – được Alain Thomasset xác định như những thực hành ý nghĩa nhất trong bối cảnh hậu-hiện đại : «làm chứng cho một tình huynh đệ vô điều kiện», «Quan tâm chiều kích xã hội của con người với nét riêng biệt của họ», « rộng mở với tất cả mọi người và can đảm đón nhận sự khác biệt», «trở nên những người biết quên mình phục vụ tha nhân[20]». Trong tác phẩm cuối của ông, Les vertus sociales. Justice, solidarité, compassion, hospitalité, espérance, – Những đức tính xã hội. Công lý, sự liên đới, lòng trắc ẩn, hiếu khách, niềm hy vọng, Thomasset chứng minh các đức tính đâm rễ trong Lời Chúa và trong truyền thống Giáo hội, truyền thống này cung cấp «một nền tảng vững chắc mang lại ý hướng cho các thực hành và những mô hình để vận dụng các thực hành này». Việc nhận biết học thuyết xã hội của Giáo hội là không đủ nếu không có thực hành, vì thế các tín hữu được mời gọi dấn thân vào đời sống cộng đoàn, một đời sống trong đó ba chiều kích: «phục vụ, loan báo và phụng vụ”luôn gắn liền với nhau[21]».

Phúc âm hóa dựa trên việc bác ái: một số hướng mục vụ

Gia đình, môi trường đặc biệt thuận lợi cho phúc âm hóa dưới khía cạnh “bác ái”

Thượng hội đồng giám mục vừa qua về «ơn gọi và sứ vụ của gia đình trong Giáo hội và trong thế giới» mời gọi phải xét đến gia đình như một tác nhân đặc biệt của phúc âm hoá. Khái niệm «Giáo hội tại gia» gợi ra trách nhiệm của các gia đình trong việc khai tâm cầu nguyện và dẫn nhập vào đức tin[22]. Nhưng cũng phải lưu tâm đến chức năng loan báo Tin mừng của các «việc bác ái» trong đời sống hằng ngày của gia đình, là nơi học tập khả năng “chăm sóc người khác”.

Gia đình hằng ngày phải lo lắng cho những bấp bênh của các thành viên. Cung cấp lương thực, chu cấp nước uống, vấn đề vệ sinh, nuôi dưỡng, việc chăm sóc tiện nghi thể lý… là những phương thức nâng đỡ cuộc sống, mang lại một bầu khí đủ ấm áp, an toàn để đối diện với thế giới bên ngoài, giúp tìm lại sự an vui, vững vàng trong con người khi sự bất an leo thang do bệnh tật hoặc tuổi tác. Để bảo đảm việc nâng đỡ này, gia đình là một «trường học các khả năng[23]» vừa giúp sống quên mình, vừa tập biết đón nhận lẫn nhau. Gia đình là nơi đầu tiên người ta tập coi «người nhỏ bé nhất trong gia đình» như là trọng tâm, và như thế là tập đón tiếp Đức Kitô.

Gia đình không những là nơi chuyên lo cho sự bấp bênh của các thành viên mà còn là nơi tập sống sự khác biệt cũng như khôi phục các mối liên hệ. Gia đình là nơi đầu tiên mà người ta học biết sự khác biệt giữa các thế hệ, khác biệt về phái tính, tính cách, sở thích, quyền lợi v.v., và là môi trường đủ thuận lợi để – nếu có thể – mỗi người có thể hình thành con người riêng của mình qua việc đón nhận cách tích cực sự khác biệt. Tất nhiên, những bất ngờ của cuộc sống lứa đôi hay của việc giáo dục, và những khó khăn trong việc lo cho cha mẹ già nua, phải sống phụ thuộc nhắc chúng ta nhớ rằng, không nên lý tưởng hóa gia đình và cuộc sống chung đòi hỏi phải đặt ra những điều kiện đạo đức.

Giữ sự quân bình luôn là điều cần thiết, theo nghĩa đừng tự triệt tiêu mình cũng như đừng đè bẹp người khác; thái độ quân bình này này luôn cần thiết đối với mọi giai đoạn trong đời sống lứa đôi, trong tương quan giáo dục cũng như trong việc giúp đỡ những người cao tuổi. Các giới hạn đặt ra cho mỗi thành viên trong gia đình để giúp mỗi người lưu tâm đến từng thành viên quả thực là cần thiết đối với cấu trúc gia đình. Như thế, gia đình là môi trường đặc biệt thuận lợi cho việc tập tiếp đón lẫn nhau, tập sống hiệp thông với nhau.

Gia đình ngăn ngừa và giàn xếp những xung đột hằng ngày, nhờ bắt đầu rèn luyện những quy tắc giúp con người biết vui sống với nhau, hoặc nhờ luôn giữ sự nồng ấm trong các cuộc gặp gỡ. Dụ ngôn «người con hoang đàng» quả thực đã lấy gia đình làm ví dụ cho thấy các nhân vật đã chuẩn bị tâm hồn như thế nào (travail éthique) trước khi đi đến sự tha thứ và niềm vui gặp gỡ: vun đắp lòng kiên nhẫn vô vị lợi và niềm hy vọng giao hoà (người Cha), sự hồi tâm hay tra vấn lương tâm (người con hoang đàng), sự thừa nhận về những ân huệ đã nhận, gạt bỏ tâm trạng hụt hẫng, không thỏa mãn, dù được biện minh, để có thể «chọn cuộc sống» bằng cách nối lại mối tương quan (người con cả). Mọi truyện kể về gia đình đều cho thấy những căng thẳng cần vượt qua cũng như niềm vui được giao hòa. Truyện kể đó có thể đưa dẫn vào trình thuật Giao Ước là nơi biểu lộ lòng thương xót của Thiên Chúa luôn mới mẻ và sự phục hồi trong Đức Kitô khả năng yêu thương và tha thứ[24]. Gia đình là môi trường đặc biệt thuận lợi, trong đó ta có được thời gian và sự quan tâm để tập sống mối liên hệ mật thiết với Thiên Chúa và với tha nhân, mối liên hệ được xây dựng, vun đắp xuyên qua việc tái lập các mối liên hệ trong đời sống gia đình.

Ngày nay, đứng trước những xung đột trong đời sống vợ chồng, nỗi cô độc, sự hoang mang bối rối của bậc cha mẹ trong việc giáo dục, sự kiệt sức của những người phải kề cận, chăm sóc người bệnh, không thể tự lo cho mình…việc nâng đỡ gia đình phải trở thành mục tiêu ưu tiên của Giáo hội. Trước hiện trạng gia đình bị phân tán do đòi hỏi học hành hay công việc, Giáo Hội, với chiều kích phổ quát của mình, vẫn tiếp tục là chuẩn mực và là nguồn trợ lực cho gia đình. Giáo hội còn có thể giúp phối hợp những khác biệt về văn hóa vốn gây ra sự chia rẽ giữa các thế hệ và ngay cả giữa các gia tộc, miễn sao mục vụ của Giáo Hội phải vừa tôn trọng tính đa phức, vừa không gây chia rẽ. Khi ấy cộng đoàn trở thành cộng đoàn đa văn hoá và do đó có thể giúp cho các gia đình hiểu được rằng, không nên sợ hãi hay nản chí trước những chuyển hóa về xã hội.

Việc bác ái: môi trường giáo dục về trách nhiệm xã hội và mục vụ

Myriam Revault d’Allonnes, trong tác phẩm L’homme compassionnel – con người trắc ẩn (2008), đã phân tích cách thế các phương tiện truyền thông khơi lên lòng trắc ẩn xuyên qua việc thường xuyên cung cấp tin tức về những thảm kịch mà người xem chỉ cảm nhận trong sự bất lực. Trong trường hợp này, « việc đánh vào tính dễ tổn thương và cảm xúc bất an của các cá nhân không hề tạo điều kiện cho khả năng hành động của họ ; cách thức như thế chỉ khiến con người trở thành như tê liệt bởi tràn ngập cảm xúc, và như thế chỉ dừng lại ở cảm xúc[25]. Để lòng trắc ẩn có thể mở ra và hướng tới hành động liên đới, cần phải có những cơ chế trung gian giúp hành động cách cụ thể. Trong tác phẩm Femmes et développement, Martha Nussbaum thuật lại việc chiếu các băng hình về hoạt động của các phụ nữ có hoàn cảnh tương tự với các thổ dân đã giúp các phụ nữ thổ dân học bắt tay thực hiện dự án riêng của mình[26]. Cũng thế, để thực hành đời sống kitô hữu chúng ta cần coi trọng những đề xuất hành động cụ thể qua đó chứng tỏ khả năng cùng làm việc với người khác và cảm nghiệm được lợi ích của sự bổ túc cho nhau về đặc sủng cũng như về sự dấn thân. François de Salles khuyên nhủ «hãy để mắt đến những việc nhỏ bé nhất vì chính như thế mà người ta đi đến hành động[27]». Có thể coi những cử chỉ nhỏ bé về sinh thái (thu nhặt giấy hay đóng rôbinê nước), v.v., như bệ phóng cho hành động liên đới có tầm vóc lớn lao trong tương lai, bởi qua những cử chỉ đó các em ý thức được phần đóng góp về sáng kiến cũng như trách nhiệm riêng của mình trong hành động chung. Như thế, dẫn nhập vào bác ái kitô giáo có thể lồng vào trong giáo dục công cộng về đời sống chung, về sự tôn trọng công ích, về tư cách công dân, v.v. Một mặt, việc đào tạo người trẻ trở thành «những nhà bênh vực hoà bình, công lý và hòa giải» là đòn bẩy chính yếu để biến đổi những giới hạn văn hoá từ bên trong và đồng thời duy trì ý thức về trách nhiệm xã hội chính trị chứ không dừng lại ở tương quan sức mạnh[28]. Đàng khác, chính qua sự dấn thân với tinh thần trách nhiệm mà họ ý thức sự nâng đỡ, dìu dắt nhờ mối tương quan mật thiết với Đức Kitô.

Các truyền thống linh đạo thực hành là phương tiện rất quý báu đem lại cho các hành vi bác ái tầm vóc đối thần (đức tin) và phúc âm hoá. Vào thế kỷ 17, Nhà Thương (Hôtel-Dieu) đầu tiên của Nouvelle France được dâng hiến cho « Máu Thánh Đức Kitô ». Hiến pháp của các dì phước (phục vụ bệnh viện, cứu tế) xác định rõ việc dâng hiến này được thực hiện xuyên qua các việc bác ái, vì những cử chỉ chăm sóc được dâng lại cho Chúa hầu ơn cứu độ được chuyển đạt đến từng người trong hoàn cảnh riêng của họ : « Phụng vụ (office) của chúng ta là hứng nhận những giọt Máu châu báu của Đức GIÊSU-KITÔ và dùng những giọt châu báu đó để cứu các linh hồn xuyên qua những công việc nhỏ mọn của chúng ta, chính vì ơn cứu độ các linh hồn mà Máu Châu báu đã tuôn trào[29] ». Nơi các nữ tu Ursule cũng như nơi các nhà truyền giáo tại Nouvelle-France, việc giáo dục được hiểu như một trung gian cho sự gặp gỡ giữa trẻ em với Đức Kitô : vấn đề là biết đưa ra thực hành câu phúc âm : «Hãy để các trẻ nhỏ đến cùng Ta[30]». Tại Việt Nam, nền linh đạo kết hiệp với Đức Kitô của các Nữ Tu Mến Thánh Giá, do Đức cha Lambert de la Motte hướng dẫn, đòi hỏi họ phải «suy niệm mọi ngày cuộc thương khó của Đức Giêsu-Kitô, như phương thế ích lợi nhất để đạt tới nhận biết và yêu mến Đức Kitô», và kết hiệp «đời sống thống hối của họ với Đấng Cứu Thế để cầu xin cho những người bất tín trở lại » ; nền linh đạo này được cụ thể hoá trong việc giáo dục và chăm sóc các phụ nữ. Điều này không ngăn trở các Nữ tu Mến Thánh Giá tham dự trực tiếp vào việc phúc âm hoá[31], tương tự như những “bài giảng thuyết” của các thổ dân tân tòng, họ trở thành người phát ngôn cho các nữ tu Québec[32]. Lịch sử các công cuộc truyền giáo cho thấy những việc bác ái đã góp phần quan trọng trong việc gây ý thức trách nhiệm đối với việc rao giảng Tin Mừng nơi người thực hành bác ái cũng như người thụ hưởng như thế nào.

Việc bác ái giúp khôi phục nền văn hoá đạo đức cộng đồng

Bối cảnh hậu-hiện đại phương tây – với khuynh hướng toàn cầu hoá – vừa mang tính chất đa nguyên về đạo đức vừa đòi hỏi tôn trọng quyền tự chủ cá nhân. Với một bối cảnh như thế, việc cổ vũ, thúc đẩy thiện ích chung trở nên đặc biệt khó khăn. Do đó, việc bác ái trở thành môi trường rất thuận lợi để xây dựng những xác tín chung trên bình diện nhân học cũng như đạo đức. Tất nhiên, vấn đề không phải là cổ vũ thực hành bác ái bất chấp những tiến triển về khoa học cũng như về văn hóa. Tuy nhiên, thực hành bác ái trong giáo dục hay trong việc đón tiếp tha nhân trong thời đại nào cũng tỏ ra là chính đáng bởi lẽ đó là cách thức tiếp cận con người cách đúng mực, dù là trong giáo dục hay trong việc chăm sóc y tế [33].

Ví dụ thứ nhất : trong truyền thống cứu tế kitô giáo, việc chăm sóc thân xác không tách khỏi việc chăm sóc linh hồn. Thật vậy, mỗi người được nhìn nhận như là thụ tạo và được Thiên Chúa kêu gọi đích thân, con người với cả thân xác, bởi lẽ nền tảng của nhân phẩm là Mầu Nhiệm Nhập Thể. Mối quan tâm đến con người trong tính toàn vẹn của nó (hồn xác) luôn luôn là cần thiết để đối lại với khuynh hướng vật dụng hóa thân xác bởi kỹ thuật sinh học trong y khoa hiện đại (medicine biotechnologique), hoặc để đối lại với lối chăm sóc ngày càng chuyên môn hóa và do đó cần đến nhiều chuyên viên với những chuyên môn khác nhau.

Ví dụ thứ hai: mối quan tâm đến thân xác – rất được chú trọng trong hành vi bác ái cụ thể – khiến ta không thể không lưu tâm đến con người trong tính dễ tổn thương hoặc bấp bênh về mặt xã hội khi suy nghĩ về cách thức chăm sóc hoặc giáo dục. Để chống lại những cám dỗ hiện đại như tuyển chọn phôi, an tử, hoặc các hình thái loại trừ khỏi xã hội những người kém hiệu năng, đức tin kitô giáo giúp tái khẳng định phẩm giá của mỗi con người, và điều này rất phù hợp với quan điểm mà triết gia Guillaume Le Blanc đề xướng : đối với nền văn hóa thiên về kỹ thuật và tự do (phóng khoáng), cần phải có sự điều tiết về mặt đạo đức cũng như phải «giới hạn quyền lực dân sự liên quan đến định nghĩa về sự sống». Ở đây, chúng ta còn cần phải nhấn mạnh đến vị trí hàng đầu mà truyền thống kitô giáo dành cho «kẻ bé mọn nhất» bởi chính Đức Kitô đã đồng hóa mình với người như thế, điều này giúp tôn trọng nhân phẩm của những con người yếu hèn, dễ tổn thương nhất và do đó góp phần vào việc bảo vệ sự sống con người bằng nhiều cách, chẳng hạn qua chăm sóc y tế, giáo dục, hoặc qua nỗ lực thăng tiến các quyền xã hội (droits sociaux). Philippe Bordeyne nhấn mạnh rằng, một nền đạo đức tôn giáo về tính dễ bị tổn thương là «một nển đạo đức của ân sủng[34]», nhờ đó mà mọi con người, dù đã ra hèn yếu, đều đón nhận từ Đức Kitô khả năng yêu thương, làm điều lành, thăng tiến công lý, chính điều này khiến họ sống có trách nhiệm hoặc không sống như thể mình chỉ là nạn nhân. Trong truyền thống kitô giáo, các bệnh nhân được mời góp phần vào cuộc chiến đấu chống lại tật bệnh, dù chỉ bằng lời cầu nguyện, hoặc qua lời kêu gọi các em học sinh lớn giúp đỡ, trông nom các em học sinh nhỏ hơn[35]. Như thế, việc bác ái, cũng như các hoạt động xã hội khác, quả thực là một trường học giúp cho người thực thi cũng như người thụ hưởng thoát ra khỏi não trạng thành tích, tiêu thụ của thời hiện đại.

Ví dụ thư ba: Nhờ các hoạt động xã hội và hành vi liên đới, các kitô hữu có thể nhìn nhận và đón nhận tất cả những gì giúp xây dựng con người (humanisant) trong mọi hoàn cảnh văn hóa hoặc chính trị. Đây chính là điều mà Luke Bertherton miêu tả trong tác phẩm Hospitality and Holiness (Lòng Hiếu khách và Sự Thiêng Thánh) khi chú giải chương 10 nói về cuộc gặp gỡ giữa Phêrô và Cornêliô trong sách Tông đồ Công vụ. Ông lưu ý đến việc Phêrô chấp nhận sự đón tiếp của Cornêliô trước khi ông này trở thành kitô hữu, và tiếp theo đó «cuộc sống của cả hai người, Phêrô và Cornelio, đã được biến đổi bởi Thấn Khí đến mức cả hai sắp xếp lại cuộc sống riêng cũng như cuộc sống chung trong sự đón nhận lẫn nhau chứ không loại trừ nhau[36]». Theo Bertherton, việc quy hướng mang tính cộng đoàn về Đức Kitô giúp các kitô hữu phân biệt điều gì là tốt và đúng –duy trì những chuẩn mực về nhân học cũng như đạo đức học – và do đó không e ngại đón nhận nền văn hóa và chia sẻ với đồng bào của mình những phong tục trong đời sống chung, sống tình liên đới trong đời sống hằng ngày, vì cũng chính như thế mà Giáo Hội đã “ra đi như người khách lạ giữa lòng thế giới, đem đến cho thế giới khôn ngoan hàm chứa tiềm năng cánh chung [37]».

Tóm lại hoạt động bác ái góp phần vào việc phúc âm hoá theo ba viễn tượng: tạo thuận lợi cho việc nhận biết lẫn nhau về giá trị con người và giúp việc xây dựng cộng đồng giáo hội; tạo thuận lợi cho mối liên hệ hỗ tương giữa các sinh hoạt xã hội, giáo hội và gia đình, tất cả được thống nhất, kết nhập trong chiều kích đối thần bởi cử hành Thánh Thể; nhấn mạnh đến những đề xuất cụ thể nhằm thực hiện sự phục vụ và tính liên đới, biến lòng thương xót thành hành động, nhấn mạnh đến những linh đạo thực hành đem lại cho hoạt động cụ thể sức năng động tông đồ, và nhấn mạnh đến những chuẩn mực nhân học và đạo đức giúp cho chúng ta hiện diện sâu xa và trở thành tác viên giữa lòng các xã hội và các nền văn hóa.

——————————————-

[1] Relations des jésuites, 1611-1636, chứa đụng những điều đã qua đáng chú ý trong các sứ vụ truyền giáo của các Cha thuộc Compagnie de Jésus (dòng Tên) tại NOUVELLE-FRANCE, 1635, p 8.

[2] Luc Garcia, « Les canaux et les signes de la visibilité, ou la justification de l’existence d’institutions catholiques spécifiques », dans Quand les missionnaires rencontraient les Vietnamiens (1920-1960), Paris : Karthala, 2008, p 79-96.

[3] Rodney Stark. The Rise of Christianity. How the Obscure, Marginal Jesus Movement Became the Dominant Religious Force in the Western World in a Few Centuries (Sự tăng trưởng của Kitô giáo. Phong trào Không Tiếng tăm, Ngoài lề về Giêsu Trở nên Sức mạnh Tôn giáo Nổi trội nhất tại Thế giới Phương Tây trong Vài Thế kỷ như thế nào). San Francisco : HarperCollins, 1996.

[4] cf. Catherine Fino, L’hospitalité, figure sociale de la charité. Deux fondations hospitalières à Québec (Lòng hiếu khách – cho cư trú -, gương mặt xã hội của bác ái. Hai sáng lập cứu tế tại Québec.  Paris : DDB, (coll. « Théologie à l’Université »), 2010, pp 87-154.

[5] Relations des jésuites, Tome 3, 1642, p. 30.

[6] Relations des jésuites, Tome 2, 1640, p. 41-42.

[7] Annales de l’Hôtel-Dieu de Québec, 1636-1716, composées par les Révérendes Mère Jeanne-Françoise JUCHEREAU de St-Ignace et Marie-Andrée DUPLESSIS de Ste Hélène, Anciennes Religieuses de ce Monastère. Editées dans le texte original avec une Introduction et des Notes de Dom Albert JAMET de l’Abbaye de Solesme, Hôtel-Dieu de Québec : MCMXXXIX –1939 (1), 1984, p 29.

[8] Notices nécrologiques, Chroniques de l’Hôtel-Dieu de Québec, Registre n°2, pp 86-87.

[9] Như cha Père Isaac Jogues, tù nhân vào năm 1642, và bị ám sát ngày 18/10/1646.

[10] Người ta gặp lại cùng trực giác này về sự cần thiết để Giáo hội từ bỏ chủ nghĩa hiếu thắng (riomphalisme) trong  Léonard Santedi Kinkupu, Les défis de l’évangélisation dans l’Afrique contemporaine, Paris : Karthala, 2005, p. 110-111.

[11] Relations des jésuites, 1639, p 9 ; 1643, p. 11 et 16.

[12] Relations des jésuites, 1642, p. 29-30 ; 643, p. 44. Chính tôi nhấn mạnh.

[13] x. cái chết của con gái nhà Louyse – la mort de la fille de Louyse, Relations des jésuites, 1643, p 42. Shenven Li, trong Stratégies missionnaires des jésuites français en Nouvelle-France et en Chine au XVIIe siècle – Những chiến lược truyền giáo của các tu sĩ dòng Tên tại Nouvelle-France và tại Trung Hoa, Chương10 : « Phénomènes synchrétiques – Những hiện tượng lẫn lộn», p 303, lưu ý có những nghi thức tang lễ hỗn hợp nơi những người Huy-rôn (Canada), với những lễ dâng truyền thống.

[14] Ngày nay Etien Grieu lấy lại trách nhiệm về truyền thống dẫn giải để miêu tả chiều kích đối thần của việc phục vụ mối giây nối kết » : «Khi rửa chân các môn đệ, Chúa Giêsu gợi ra việc chăm sóc mà ngài làm toàn bộ cho họ. (…) Cũng thế, khi cúi mình tới tận phần  thân thể của chúng ta mà chúng ta coi thường nhất , Chúa Giêsu báo cho biết ước muốn phục vụ toàn thể nhân loại của Ngài, bằng cách bắt đầu bởi điều mà trong đó, người ta có thể quên cách dễ dàng nhất. Từ nay, những cử chỉ nền tảng (rất thường) qua đó chúng ta chăm sóc tha nhân được soi sáng bởi ánh sáng này. Đối với tín đồ, những cử chỉ này gợi lên sự hiệp thông mà Đức Kitô đã khôi phục giữa Cha Ngài và nhân loại, chúng thực tại hoá mối hiệp thông này và làm cho nó một lần nữa trở nên khả giác và hiển nhiên (sờ thấy được) đối với mọi người. Những liên hệ nhân sinh có khả năng này là lại giúp cảm nhận, nhìn thấy và nghe sự sống của Thiên Chúa đang lưu chuyển trong chúng ta , trong Les liens humains ont cette capacité de donner à nouveau à sentir, à voir et à entendre la vie de Dieu qui passe en nous, dans Un lien si fort. Quand l’amour de Dieu se fait diaconie, Paris : Ed. de l’Atelier, 2009, p. 54-55

[15] Nghi thức gia nhập kitô giáo cho người lớn coi «việc trở lại vể não trạng và vể các tập tục » và «việc thực hành bác ái» cấu thành tiêu chuẩn kết nạp với lời mời gọi quyết định (Paris : Desclée / Mame, 1972, 1996 – 2ème éd. française, § 128).

[16] Relations des jésuites, 1642, p 29. C’est moi qui souligne.

[17] James Keenan, The Works of Mercy. The Heart of Catholicism, New York / Oxford : Rowman & Littelfield Publishers, Inc, 2004.

[18] Relations des jésuites, Tome 3, 1643, p 31.

[19] François Moog, « La communauté chrétienne, sujet de l’action catéchétique », Lumen Vitae Vol. LXII, n°2, 2007, p. 158.

[20] Alain Thomasset, « Les pratiques sociales chrétiennes et leur force de conviction dans une société pluraliste », dans RETM n°251, septembre 2008, pp 261-271.

[21] Alain Thomasset, Les vertus sociales. Justice, solidarité, compassion, hospitalité, espérance, Bruxelles : Lessius, (coll. « Donner raison. Théologie »), 2015, p. 321 et 325.

[22] x. Thượng Hội Đồng Giám mục. Hội nghị chung và thông thường lần XIV, «Ơn gọi và sứ vụ của gia đình trong Giáo hội và trong thế giới đương thời», Rapport final (Báo cáo tổng kết),  24 octobre 2015, n°37 ; 42 – 43.

[23] Jean-Philippe Pierron, Le climat familial. Une poétique de la famille – Bầu khí gia đình. Chất thơ của gia đình.  Paris : Cerf, (coll. « La nuit surveillée »), 2009, p 119ss.

[24] cf. André Wénin, Joseph ou l’invention de la fraternité – Giuse hay việc tìm ra tình huynh đệ (Genèse 37-50), Bruxelles : Lessius, 2005 ; Kenneth R. Melchin nhấn mạnh « l’expérience du renversement opéré par Dieu des effets débilitants du péché – kinh nghiệm về sự đảo chiều được Thiên Chúa làm về những hiệu quả của tội lỗi trở nên suy yếu», trong L’art de vivre ensemble, Ottawa, Novalis, 2006, p. 161.

[25] Myriam Revault d’Allonnes, L’homme compassionnel, Paris : Seuil, 2008, pp 13-14.

[26] Martha C. Nussbaum, Femmes et développement humain. L’approche des capabilités  (Phụ nữ và sự phát triển con người. Tiếp cận những khả năng), Paris : Des femmes. Antoinette Fouque, 2008, pp 165-166 ; 410-411. Cũng xem ba dự phóng liên đới được đề xuất cho trẻ em (do CCFD – Centre catholique contre la faim et pour le développement – Trung tâm Công giáo chống đói nghèo và vì sự phát triển.), chúng là những khuyến khích vì được điều hành bởi những trẻ em khác.

[27] Philippe Bordeyne, « La culpabilité comme quête de l’amour désintéressé », dans Réinventer la culpabilité, Paris : Collège des Bernardins / Ed. Parole et Silence, 2009, p. 166, en référence à Saint François de Sales, Lettres d’amitié spirituelle, Paris : DDB, 1980, pp 111-125.

[28] x. Gloria Wirba Kenyufoon, « The contribution of African religious women in service to peace, justice and reconciliation – Sự đóng góp của các nữ tu Phi Châu trong việc phục vụ hoà bình, công lý và hoà giải», trong Joseph Ndi-Okalla (dir.), Thượng hội đồng châu Phi lần thứ hai trước những thách đố xã hội-kinh tế và đạo đức của lục địa, p 171-183 ; lịch sử truyền giáo Việt Nam được ghi dấu bởi việc chìm sâu trong những liên quan về vũ lực xã hội-chính trị, như tác phẩm Quand les missionnaires rencontraient les Vietnamiens (1920-1960) của Luc Garcia đã minh chứng.

[29] Constitutions HDQ, 1666, Traité IV, p. 155-156.

[30] Constitutions des religieuses de Sainte-Ursule de la Congrégation de Paris, 1646, 1ère partie, chapitre I, cité dans Du XVIIe siècle à l’Union Romaine. Choix de textes de l’Ordre de Sainte Ursule, Bar-Le-Duc, Imprimerie Saint Paul, 1979, p. 28 ; x. Catherine Fino, « Les aspects éthiques de la réforme pastorale post-tridentine – Những mặt đạo đức của cuộc cải cách mục vụ hậu-Tridentino», Transversalités n°126 ; avril-juin 2013, p 106.

[31] « Thấy mình tuyệt đối cô độc, không người giúp việc, không giáo lý viên, vị truyền giáo mới này giao cho Dì phước Miêu, khi ấy 26 tuổi, việc dạy dỗ những người mới học giáo lý : Dì đã chuẩn bị cho 58 người nhận Thanh Tẩy. Phong trào trở lại bắt đầu lan rộn trong huyện, linh mục Gernot không do dự gửi Dì Miêu, có một nữ tu khác tháp tùng, đến các trung tâm lân cận.  Được bổ nhiệm làm phụ bề trên (sous-prieure) của tu viện, Dì đã hết sức nhiệt tâm hoán cải các lương dân và loan báo tin tốt lành của Phúc Âm. Dì thường giảng đạo ngay giữa chợ, thách các nhà sư tranh luận, luôn có đám đông lương dân đi theo, lý thú lắng nghe lời rung động của nữ tu trè này.», Annales de la société des Missions Etrangères (sử biên niên của hội Missions Etrangères), Paris, 1908, p 11, trích dẫn bởi daoquangtoan.pagesperso-orange.fr, site consulté le 21 décembre 2015.

[32] Dominique Deslandres, « Femmes missionnaires en Nouvelle-France. Les débuts des ursulines et des hospitalières à Québec », dans Jean Delumeau, La religion de ma mère, Paris : Cerf, 1992, p 221.

[33] x. Catherine Fino, « L’autorité des pratiques chrétiennes de charité en contexte de pluralisme. L’impulsion de Vatican II et le travail à poursuivre (Quyền thực hành bác ái kitô giáo trong bối cảnh đa nguyên. Sự thúc đẩy của Vaticano II và công việc phải theo)», trong Gilles Routhier và Guy Jobin (dir.), L’autorité et les autoritésL’herméneutique théologique de Vatican II (Quyền lực và nhà cầm quyền. Chú giải thần học Vaticano II), Paris : Cerf, 2010, pp 224-225.

[34] Philippe Bordeyne, « La référence à la vulnérabilité en éthique de la santé : défis et chance pour la foi chrétienne – Sự quy chiếu về tính dễ bị tổn thương trong đạo đức sức khoẻ : thách đố và cơ may đối với đức tin kitô giáo », RETM, n°239, 06/2006, p 58.

[35] Chức năng của « đội trưởng – dizainière », Coutumier de Grenoble, 1645, trích dẫn bởi Mẹ Marie de Chantal Gueudré, Histoire de l’Ordre des Ursulines en FranceTome 2 : Les monastères d’Ursulines sous l’Ancien Régime, Paris, Eds. Saint-Paul, 1960, p. 259.

[36] Luke Bretherton, Hospitality as Holiness. Christian Witness Amid Moral Diversity, Asgate : Farnham England / Burlington US, (2006), 2010, p. 137.

[37] Luke Bretherton, Hospitality as Holiness, p 138

 

Nguồn tin: catechesis.net