Nghiên Cứu Các Tôn Giáo Mới - Khoa Học Nhân Văn Và Khoa Học Tôn Giáo

 

Trong bài này, tác giả trình bày những lối tiếp cận khác nhau trong việc nghiên cứu các “phong trào tôn giáo mới” (new religious mouvements, viết tắt: NRM) gọi tắt là các “tôn giáo mới” (viết tắt: TGM), Tác giả nguyên là giáo sư tại University of Detroit Mercy, và đã xuất bản nhiều tác phẩm liên quan đến vấn đề: Psychiatry and the Cults; Social Science and the Cults; Under­standing New Religious Movements.

Nội dung

1) Tâm lý học và các TGM

2) Xã hội học và Nhân học và các TGM

3) Thần học Kitô giáo và các TGM

4) Các khóa giảng huấn về các TGM

5) Lượng định các TGM

—————

Sự trỗi dậy của các TGM là một trong những dấu ấn của văn hóa phương Tây trong 50 năm gần đây. Các học giả thuộc nhiều ngành học thuật khác nhau đã nghiên cứu và cố gắng giải thích nguồn gốc và sự thành công của các TGM trong một thời đại mà tôn giáo xem như xuống dốc. Những phong trào mới này cũng đã trở thành nguồn gốc cho những tranh cãi, phân chia các học giả thành bốn chiến tuyến: (1) những người coi các TGM như là những lệch lạc về xã hội và tâm lý; (2) những người nghiên cứu họ như là các tổ chức xã hội hoặc văn hóa; (3) những người tìm hiểu họ như là những biểu hiện chân chính của tôn giáo; (4) những người tố cáo họ như là tôn giáo giả mạo hoặc là sự xâm nhập của ma quỷ trên đường tìm kiếm chân lý.  Văn chương về các TGM hoặc giáo phái thì khá nhiều và dĩ nhiên là khác nhau về phẩm chất. Những ai muốn soạn thảo một chương trình giảng dạy các TGM gặp khó khăn không những vì gặp những lối tiếp cận khác nhau mà còn phải chọn những tài liệu trình bày trung thực những vấn đề chính mà các TGM gợi lên. Trong các ngành nghiên cứu TGM, nổi bật nhất là tâm lý học, xã hội học và nhân học, các khoa học tôn giáo và thần học. Nên lưu ý là những học giả trong ngành này đã phát triển những cách tiếp cận tôn giáo về lý thuyết và phương pháp (Connolly 1999) trước khi họ bắt tay vào việc nghiên cứu các TGM (Saliba 2003).

1. Tâm lý học của các TGM

Một trong những ngành đầu tiên quan tâm đến các TGM là tâm lý học. Tâm lý học nghiên cứu cá nhân, cách riêng các thái độ và đặc điểm ảnh hưởng đến vũ trụ quan và cảm xúc của một người đưa họ đến hành động. Rất gần gũi với tâm lý học là tâm thần học, là một chuyên ngành của y khoa chú trọng đến chẩn đoán, phòng ngừa và chữa trị những rối loạn về tâm thần. Tâm lý học sử dụng nhiều phương pháp nghiên cứu, tựa như quan sát tự nhiên, nghiên cứu các tình huống, khảo sát, nghiên cứu tương quan và thực nghiệm (Morris and Maisto 1998: 5) để hiểu những động lực, các tình trạng cảm xúc, và các bệnh lý khác nhau. Do ảnh hưởng của Freud, phần lớn nhũng nhà tâm lý và tâm thần học cho đến gần đây thường có cái nhìn tiêu cực về tôn giáo, coi nó như một hình thái rối loạn thần kinh (Wulff 1997). Các TGM thường được tiếp cận theo cái khuôn tâm lý ấy. Ba câu hỏi đã chi phối các cuộc học hỏi tâm lý học về các TGM: có sự tôn sùng cá nhân, thu hút các phần tử đến với TGM, không? Tiến trình gia nhập như thế nào? Đâu là những hệ quả đối với tình trạng tâm lý mà việc gia nhập mang lại?

Nhiều cuộc khảo sát đã được tiến hành để mô tả bức chân dung của con người bị thu hút gia nhập đạo mới. Nói chung, các cá nhân gia nhập TGM thường có những đặc tính sau đây: bị tước đoạt, tha hóa, có khuynh hướng quan tâm đến vấn đề tín ngưỡng, nghi ngờ về căn tính của mình, và đã trải qua một cuộc khủng hoảng (Saliba 2003: 77-90). Kết luận là người đi theo TGM thì không lành mạnh về tinh thần và tâm lý. Quan điểm này đã được đưa vào một văn kiện do Hiệp hội Hoa kỳ về tâm bệnh xuất bản (Ameri­can Psychiatric Association, Committee on Psychiatry and Religion 1992: 28):

Người da trắng, trung lưu, thanh niên mang nhiều lý tưởng – họp thành đa số các nhóm tôn giáo cận đại – thường là kẻ cô đơn, trầm cảm và lo sợ trước tương lai bấp bênh. Họ có khuynh hướng muốn tùng phục. Họ có nhu cầu tình cảm rất mạnh. Vì không tìm ra sự nâng đỡ cho cảm xúc của mình, họ cần đến những lực lượng bên ngoài để cảm thấy mình được quý trọng, được thuộc về và một lý do cho cuộc sống. Họ cảm thấy bực bội và thù nghịch đối với xã hội, vì đã làm họ thất vọng và không biết quý trọng họ. Tự do và trưởng thành tự lập, những điều mà các bạn trẻ khao khát, thì lại trở thành nặng nề đối với họ.

Một trong những nỗ lực muốn kết gắn mỗi mẫu người với một TGM đặc thù đã được xúc tiến bởi Tommy và Frank Poling (1986) khi tìm hiểu các thành viên của phong trào Hare Krishna. Các tác giả này nhận xét rằng nhiều yếu tố, kể cả những bất hòa trong gia đình và tìm kiếm một người nam đóng vai người cha, tự nó chưa đủ để giải thích việc gia nhập ISKCON. Họ đã vạch ra một nhân tố được đặt tên là “con người giác cảm” (sensate personality), nghĩa là người đi tìm hạnh phúc ở nơi khía cạnh vật chất của cuộc sống (1986: 2). Những ứng viên của ISKCON có khuynh hướng mạnh muốn thỏa mãn những cảm nghiệm khả giác và sợ trở thành nạn nhân của việc thỏa mãn  giác quan thuần túy. Cái khuynh hướng này, cộng thêm cơ cấu của ISKCON, nơi mà cảm giác được tự do bộc lộ, cách riêng qua những việc đạo đức và chuẩn bị thức ăn, giúp cho các thành viên có khả năng phát triển khuynh hướng của mình. Đồng thời, ISKCON cung cấp một ý thức hệ và một lối sống giúp cho các phần tử kiểm soát hoặc thăng hoa nhục dục của mình bằng một mục tiêu cao thượng. Các tác giả khác (chẳng hạn như Magaro, Miller, và Sesto 1984) đã liên kết các phần tử của ISKCON và In­terVarsity Christian Fellowship với cá tính trầm cảm và các phần tử của Transcendental Meditation và Divine Light Mission (Elan Vital) với chứng rối loạn tâm lý (cata­tonia).

Ngoài việc nghiên cứu tâm lý các phần tử, các học giả không bỏ qua việc khảo sát các cấp lãnh đạo các TGM, với kết luận tiêu cực. Chẳng hạn như Colin Wilson (2000) đã khảo sát một vài phong trào tôn giáo trải qua lịch sử và gọi những vị sáng lập là những nhà “cứu tinh già mồm” được thúc đẩy với những ước muốn tình dục và quyền lực. Những nghiên cứu của Storr về các đạo sư (1996) cũng tiêu cực không kém. Storr cho rằng không phải tất cả các đạo sư (guru) đều là những người bệnh hoạn, nhưng phần lớn là những con người tự ái, không chấp nhận phê bình, và không có khả năng kết nghĩa.

Những kết luận tiêu cực của tâm lý học về các TGM lại càng rõ rệt hơn nữa trong việc nghiên cứu hiện tượng hoán cải (cải đạo: conversion). Mô hình mà các nhà tâm lý học sử dụng để giải thích lý do vì sao người ta gia nhập là lý thuyết tẩy não, theo đó các ứng sinh bị dụ dỗ vào phong trào bởi những kỹ thuật lừa đảo và rồi được nhồi sọ bởi các ý thức hệ. Dựa trên những nghiên cứu về các kỹ thuật mà chính quyền cộng sản Trung hoa và Triều tiên đã sử dụng để làm thay đổi tư tưởng của các tù nhân chính trị, các nhà tâm lý học này cho rằng các phần tử của các TGM cũng phải trải qua một tiến trình như vậy. Mặc dù các ứng sinh có thể có những khuynh hướng khiến cho họ dễ bị tổn thương, nhưng chính các người lãnh đạo TGM đã lợi dụng sự yếu đuối của các bạn trẻ và dụ dỗ các ứng sinh chấp nhận những hứa hẹn một cuộc đời tốt đẹp và hạnh phúc hơn. Một khi các ứng sinh đã gia nhập rồi, họ bị đối xử như tù nhân (xét về tâm lý nêu chưa nói là vật lý) và được nhồi sọ về những mục tiêu của phong trào và lý thuyết triết học và thần học. Các phần tử mới gia nhập được bảo vệ và tách ly khỏi xã hội. Họ không tự do chọn lựa một niềm tin cho mình, nhưng trở nên nạn nhân thì đúng hơn. Bởi vì họ liên tục được củng cố bởi niềm tin mà không được chất vấn, cho nên họ không có khả năng lượng định sự cam kết của mình, và họ không thể tự mình quyết định nên ở lại hoặc ra đi. Bà Margaret Singer (2003: 17) là một trong những người bảo vệ quan điểm này cách mạnh mẽ hơn cả. Theo bà, mặc dầu có những nhân tố khác, chẳng hạn như bối cảnh giá đình hoặc khủng hoảng cá nhân khiến cho một cá nhân dễ bị quyến rũ vào các tôn giáo mới, nhưng “bất kỳ ai cũng có thể bị dụ dỗ bởi những thủ đoạn tinh xảo này”. Bà Singer mô tả chi tiết tiến trình tẩy não này, trong đó thời gian và khung cảnh sống của ứng sinh được kiểm soát kỹ lưỡng, đang khi họ phải thay đổi cách cư xử và thái độ cho phù hợp với tư tưởng và nếp sống của TGM. Các phần từ được thu nhận bằng việc sử dụng các kỹ thuật tâm lý về sự thuyết phục. Do đó, việc trở thành phần tử của một TGM không phải là một quyết định tự do, nhưng là kết quả của những kỹ thuật chiêu hàng và tiến trình gây ảnh hưởng.

Không phải tất cả các nhà tâm lý học đều đồng ý về nhận xét tiêu cực của những phần từ gia nhập TGM hoặc những hệ quả tai hại của việc đi theo các nhóm này. Mặc dù một vài khuynh hướng tâm lý được nhận thấy nơi những người gia nhập các TGM, nhưng các khuynh hướng ấy cũng gặp thấy nơi những người không hề gia nhập TGM. Rất có thể là việc gia nhập TGM có thể gây ra một vài vấn đề tâm lý và thể lý cho một số phần tử. Vài cựu phần tử đã thuật lại như thế liên quan đến thời giờ lâu dài dành cho việc suy niệm, nếp sống độc thân và/hoặc chay trường, và sự dấn thân cao độ. Tuy nhiên, những hậu quả của việc gia nhập không thể nào được phán đoán dựa trên việc tìm hiểu tình trạng của những người đã rời bỏ các phong trào. Cần phải xét cả điều kiện tâm lý của những người hiện vẫn còn là phần tử nữa.

Vì thế, một vài nhà tâm lý học đã chuyển sang việc lượng định sức khỏe tâm thần và tâm lý của các phần tư TGM bằng cách sử dụng những kỹ thuật trắc nghiệm và bằng cách so sánh với những kết quả của những nhóm chịu sự kiểm soát nhưng không hề làm phần tử của các TGM. Trong số những nghiên cứu khá nhất trong lãnh vực này phải kể đến nhóm làm việc của Marc Galanter (Galanter 1980, 1986, 1983; Galanter, Rabkin et al. 1979) đã thực hành các cuộc nghiên cứu sâu rộng nơi Unification Church (của  ‎Sun Myung Moon). Galanter kết luận rằng tình trạng cảm xúc của những người tham gia phong trào này tỏ ra tiến bộ đáng kể sau khi cải đạo. Ông gán tình trạng thoải mái này cho sự đoàn kết mà các phần tử cảm thấy ở trong tổ chức này. Một số ít người gia nhập, sau khi theo học vài lớp dẫn nhập, đã tỏ ra gắn bó với niềm tin của nhóm. Ông Galanter nhận thấy rằng những người ở lại và tuân thủ những sự dàn xếp kết hôn kỳ lạ đã tỏ ra khó chịu, nhưng họ được bù đắp nhờ những mối dây gắn bó với tổ chức. Khi tìm hiểu những người rời bỏ, Galanter (1983) đã củng cố luận đề của mình rằng cơn khủng hoảng tâm thần có thể được giảm bớt nhờ việc làm phần tử và có thể tăng gia do việc xa rời nhóm.

Ngoài việc tìm hiểu các phần tử của Unification Church, Galanter còn khảo sát một số nhóm thiên niên và những phong trào chữa lành. Ông viết:

Ta có thể kết luận rằng những phần tử của các nhóm này cảm thấy vơi nhẹ sự căng thẳng thần kinh nhờ việc gia nhập, và duy trì sự an bình ấy tùy theo mức độ gắn bó với tổ chức; nếu họ buông lỏng thì họ cảm thấy căng thẳng; nếu họ bám sát thì họ cảm thấy an vui. Chính cái hậu quả “vơi nhẹ” này giúp cho các phần tử hăng say tham gia sinh hoạt của tổ chức và củng cố việc chấp nhận các niềm tin của tổ chức (1999: 9).

Nhiều cuộc khảo sát khác xem ra củng cố nhận xét của ông Galanter, theo đó, trên nguyên tắc, việc gia nhập các TGM không gây nguy hại cho sức khỏe tâm thần và tâm lý của các cá nhân. Hai ông Weiss và Comrey (1987) đã  thực hiện nhiều cuộc trắc nghiệm nơi nhiều tín đồ của phong trào Hare Krishna, và nhận thấy rằng không có gì khác biệt về tình trạng tâm lý giữa họ và dân số còn lại. Một cách tương tự như vậy, ông Latkin (1990) đã áp dụng nhiều trắc nghiệm nơi các phần tử của Rajneeshpuram và kết luận rằng việc sống chung mang lại nhiều lợi ích. Nhiều cuộc khảo sát về sự suy niệm (Murphy và Donovan 1988), một thực hành phổ thông nơi các tôn giáo xuất phát từ phương Đông, đã kết luận việc suy niệm mang lại nhiều lợi ích về thể chất, tâm thần và tâm lý cho những người thực hành.

Nhiều nhà tâm lý học cũng đã viết lại lý thuyết về sự hoán cải như là một tiến trình gồm nhiều chặng trải dài qua thời gian. Chẳng hạn như ông Rambo (1993) nêu bật nhiều loại hoán cải, có thể là chủ động hoặc thụ động. Theo ông, lối tiếp cận này mang lại một sự mô tả thực tế hơn về sự khâm phục tổ chức, rời bỏ tôn giáo mà mình đã theo trước kia, và gia nhập vào tôn giáo khác. Tuy đưa ra một lý thuyết đề khảo sát tâm lý của việc hoán cải nói chung, nhưng tiến trình mà Rambo mô tả có thể dễ thích nghi và các TGM.

Nhiều học giả, đặc biệt thuộc ngành xã hội học, nhận thấy rằng học thuyết tẩy não còn nhiều thiếu sót và góp ý rằng một mình tâm lý học chưa đủ để cung cấp một học thuyết cho việc hoán cải vào TGM. Ông Galanter (1999), là một bác sĩ tâm thần, xem ra đồng ý với quan điểm này, bởi vì ông nhìn TGM như là một hệ thống xã hội và cố gắng giải thích các tình trạng tâm lý và cảm xúc của các phần tử TGM trong khung cảnh của một cộng đồng. Những người khác đã khai triển lý thuyết tâm lý-xã hội về hoán cải để giải thích chi tiết vì sao một người có thể rời bỏ một tôn giáo truyền thống để chuyển sang một hệ thống tín ngưỡng xa lạ. Một lý thuyết, lấy khuôn mẫu là sự trôi dạt, mô tả người hoán cải như là kẻ đã trải qua một giai đoạn lâu dài biến đổi nội tâm hơn là cảm nghiệm một thay đổi đột ngột gây ra bởi các yếu tố bên ngoài. Theo khuôn mẫu này người hoán cả là kẻ tự ý tham gia tiến trình hoán cải chứ không phải là một nạn nhân đã bị cưỡng bách hoán cải. Sự phân tích của ông Downton (1980) về một người cải đạo theo nhóm Divine Light Mis­sion đã trải qua mười hai cuộc biến đổi khác nhau trước khi trở thành một phần tử trọn vẹn là một áp dụng duy nhất và cổ điển cho lý thuyết này.

Các học giả khác, sử dụng lối tiếp cận xã hội tâm lý giống như vậy, đã cố gắng kết nạp cả hai khuôn mẫu. Hai ông Long và Hadden (1983) đã cho thấy rằng các phần tử mới gia nhập cần phải được kết nạp vào tư tưởng và thực hành của nhóm, và tiến trình kết nạp bao gồm cả những kỹ thuật của nhóm để rèn luyện các hội viên cũng như việc tìm kiếm và lượng định của cá nhân đương sự. Các ông Lofland và Skonovd (1981) đã khai triển một lý thuyết phức tạp hơn nữa, kết hợp các động lực hoán cải (tựa như động lực trí tuệ và cảm nghiệm) với nhiều cấp độ khác nhau. Theo hai tác giả, không có con đường hoán cải nào diễn tả hết những gì xảy ra khi một cá nhân gia nhập một tôn giáo mới. Khuôn mẫu của các ông bao gồm sự thuyết phục cưỡng bách (hoặc tẩy não) như là một điều có thể xảy ra theo lý thuyết.

Lối tiếp cận này phù hợp với những nghiên cứu gần đây về tôn giáo đã thay đổi quan niệm về sự hoán cải như là một hình thức bệnh hoạn và lý thuyết cho rằng các TGM chiêu mộ phần tử bằng sự tẩy não hoặc thuyết phục cưỡng bách. Điển hình cho khuynh hướng này là ông Hood và các đồng nghiệp (1996: 326), sau khi đã xem xét các khuôn mẫu hoán cải, đã kết luận rằng “sự thu hút của các TGM không thể nào giải thích bằng khái niệm về sự tẩy não. Khái niệm này không có tính cách khoa học, và không thể áp dụng vào khung cảnh đang bàn, bởi vì không kỹ thuật tâm lý nào có sức mạnh để truyền khiến các niềm tin và hành động”.

Sự quan tâm dối với sức khỏe tâm lý và tinh thần của các phần tử TGM, cũng như đối với tiến trình dẫn họ tới việc hoái cải từ một tôn giáo, chắc sẽ còn tiếp tục trong việc nghiên cứu tôn giáo. Điều quan trọng là đặt cuộc tranh luận trong một bối cảnh rộng lớn hơn, đó là những hậu quả của tôn giáo nói chung đối với các phần tử ở trong hết mọi tôn giáo, dù cổ truyền hay mới ra đời. Những tiến bộ trong ngành tâm lý học tôn giáo (chẳng hạn như Jonte-Pace and Jones 2001) trong những thập niên gần đây, cũng như những thay đổi được du nhập bởi Hiệp hội Tâm thần học Hoa kỳ (Saliba 2004: 318-20), sẽ giúp tìm ra câu trả lời cho cuộc tranh luận sôi nổi: trong những điều kiện nào, các tôn giáo cũ và mới có thể trở nên nguồn mạch ảnh hưởng tích cực hoặc tiêu cực đến sức khỏe của những người dấn thân cho một hệ thống tín ngưỡng nào đó.

2. Xã hội học và Nhân học của các TGM

Các nhà xã hội học và nhân học đã giữ một vai trò quan trọng trong việc nghiên cứu các TGM. Thay vì chú trọng đến các cá nhân và tình trạng tâm thần và tâm lỹ của họ, hai ngành này quan tâm hơn đến xã hội và/hoặc văn hóa. Chẳng hạn như Roberts (1984: 20) viết như sau:

Viễn cảnh xã hội chú trọng đến các nhóm và cơ chế tôn giáo hoặc cách cư xử của các cá nhân trong các nhóm này, và về những xung khắc giữa các nhóm. Tuy niềm tin  được xem là quan trọng, nhưng không phải là lãnh vực duy nhất của các nghiên cứu xã-hội-học. Thực vậy, các niềm tin được xem như là một trong những biến số của tôn giáo, và các niềm tin được coi như là kết quả của những hành vi xã hội khác hơn là những nguyên nhân. Xã-hội-học không có nhiệm vụ chỉ ra cách thức vận hành tôn giáo; đúng ra nó mô tả tỉ mỉ những  nền tảng xã hội của các nhóm và tổng quát hóa thành những khuôn mẫu và tương quan nhân quả.

Vì thế các nghiên cứu xã-hội-học về những TGM thì rộng hơn xét về mục tiêu và đề tài. Người ta đã khảo sát vì lý do gì các TGM ra đời, đã phát triển và đạt thành quả thế nào, và trở thành cơ chế như thế náo. Họ đã cẩn  thận điều tra các thủ tục thâu nhận, và thấy rằng chúng phức tạp hơn là giả thuyết về việc tẩy não (Stark and Bainbridge 1985: 305-24), và những cách thức mà các phần tử đã rời bỏ các phong trào mà trước đây họ đã gia nhập (Bromley 1998). Và họ đã khảo sát tài chính và hệ thống quản lý của các TGM (Richardson 1988) cũng như vai trò của phái tính (Palmer 2004; Puttick 1997). Một đề tài quan trọng khác là những phản ứng của xã hội và pháp luật đối với sự hiện diện của các TGM (Wilson and Cresswell 1999), đặc biệt là phản ứng của các nhóm bài trừ hoặc chống đối giáo phái. Gần đây, vài học giả (thí dụ Bromley và Melton 2002) đã lưu ý đến bản chất hung bạo của một ít TGM mà các đối phương đã dùng làm khuôn mẫu để chỉ trích tất cả các TGM.

Cũng như các nhà tâm-lý-học đã sử dụng phương pháp chuyên khoa của mình để nghiên cứu các phần tử của các TGM, các nhà xã-hội-học và nhân học cũng áp dụng nhưng phương pháp chuyên khoa của mình để tìm hiểu các TGM xét như những hệ thống xã hội và văn hóa. Sự phân tích lịch sử, phân tích đa văn hóa, thí nghiệm (có giới hạn và chỉ một vài trường hợp, quan sát tham gia, điều tra, phân tích thống kê và phân tích nội dung (Roberts 1984: 11-20) là những công cụ chung áp dụng cho việc nghiên cứu tôn giáo tổng quát, và khi có thể được, áp dụng cho các TGM.

Có lẽ bởi vì cuộc tranh luận về các TGM không chỉ thu hẹp vào các đại học nhưng xen vào cuộc sống dân gian và các tòa án, cho nên các sách báo về xã-hội-học về TGM thường xoay quanh vài đề tài chính yếu, đó là tên gọi, việc phân loại, các phương pháp tìm hiểu và những giải thích sự xuất hiện của chúng.

Các nhà xã-hội-học đồng ý rằng không thể gán một danh xưng chung cho tất cả các TGM bởi vì chúng mang nhiều dạng thức khác. Trong thế kỷ trước, trong tiếng Anh, người ta sử dụng bốn từ ngữ diễn tả những khác biệt xã hội giữa các nhóm này: church, denomination, sect, cult. Cuộc tranh luận về sự khác biệt giữa bốn nhóm có một lịch sử khá dài (Hadden 1999; Hunt 2003: 33-40). Sự khác biệt giữa church và sect bắt nguồn từ các ông Weber, Troeltsch, và Niebuhr, sau đó được khai triển do các nhà xã-hội-học tựa như Yinger, Wallis, và Johnson (Swatos 1998). Sự phân biệt này hữu ích khi phân tích xã hội theo Kitô giáo ở phương Tây nhưng không dễ áp dụng cho các TGM, cách riêng cho những nhóm bắt nguồn từ phương Đông, hoặc các nhóm dựa theo truyền thống huyền bí. Ngoài ra hạn từ cult, cách riêng trong văn chương của tâm lý học và tác phẩm bình dân, được dùng theo một nghĩa tiêu cực và không giúp hiểu biết một hiện tượng đang bành trướng trong văn hóa Tây phương.

Đang khi các nhà xã hội học vẫn dùng hạn từ cult theo nghĩa là một nhóm nhỏ TGM được điều khiển bởi một lãnh đạo có sức thu hút, thì nhiều thuật ngữ khác cũng dần dần được du nhập, tựa như ‘‘new religious movements” (phong trào tôn giáo mới), ‘‘alter­native religions” (những tôn giáo song song), ‘‘fringe religions” (tôn giáo bên lề), nhằm nói lên rằng các nhóm cần được tìm hiểu giống như các phong trào tôn giáo thuộc những giai đoạn lịch sử khác và giống với các nhóm khác nhau thuộc về những truyền thống tôn giáo lớn (tông phái). Khi dùng thuật ngữ “new religious mouvements” các nhà xã-hội-học không chỉ muốn tránh sự phê phán về thần học hay tư tưởng, nhưng còn muốn vạch một hướng đi khác trong cách quan niệm và nghiên cứu, một cách thức để hiểu biết sự biến đổi của tôn giáo đặt trong những điều kiện xã hội hoặc văn hóa tại nơi hoạt động.

Các nhà xã-hội-học đã đề ra nhiều cách xếp loại khác nhau, tuy theo chủ đề khảo sát, nhằm hiểu biết không chỉ nguồn gốc của các TGM, mà còn hoạt động của họ và tương quan với xã hội chung quanh và với tôn giáo cội gốc. Chắng hạn như các ông Stark và Bainbridge (1985: 26-30), đã tạo ra một khuôn mẫu xếp loại dựa theo tương quan với các phần tử. Các ông phân biệt ba hạng cult dựa trên cấp độ tổ chức và sự thỏa mãn mà nhóm cống hiến cho các thành viên. Trước hết, có những “phái dự thính”, tổ chức sơ sài, liên lạc với các hội viên bằng thư tín và thỉnh thoảng mới có những buổi gặp gỡ lễ hội. Thứ hai là những “phái khách hàng”, có tổ chức cơ cấu hơn, nhưng các phần tử hoạt động với danh nghĩa cá nhân hơn là với tư cách thành viên. Thứ ba là “phong trào” được tổ chức quy củ giống các tôn giáo cổ truyền và đòi hỏi sự dấn thân. Ông Wallis (1979, 1985) đề nghị chia các TGM thành ba lại tùy theo quan niệm của họ về trần thế: (1) ‘‘khước từ trần thế” (thí dụ: ISKCON, the Unification Church,  the Children of God/The Family In­ternational), (2) ‘‘thích nghi với trần thế” (thí dụ: the Charismatic Renewal, House Churches, Subud), (3) ‘‘chấp nhận trần thế” (thí dụ: est/The Forum/Landmark Enterprises, Transcendental Meditation, the Human Potential Movement). Ông cho thấy những xu hướng khác nhau dẫn đến những cơ cấu và chức vụ khác nhau, và cho dù họ ra đời để chống lại xã hội duy lý, nhưng họ cung cấp những hình thức cứu độ khác nhau.

Những học giả khác, như là Hunt (2003), xếp các TGM bằng cách quy chiếu về các truyền thống mà họ bắt nguồn. Vì thế, ông phân biệt các TGM phát xuất từ Kitô giáo, Ấn giáo, Hồi giáo và các phong trào hỗn tạp. Ông xếp ra một loại riêng: phong trào New Age, các nhóm tâm linh huyền bí, tiềm năng con người và chữa bệnh. Trang mạng New Religious Mouvements Home Page (Hadden 2005) xếp các nhóm theo thứ tự ABC, nhưng cũng cung cấp sự phân loại dựa theo truyền thống tín ngưỡng hoặc gia đình tôn giáo của ông Melton (2003).  Ông Wallis (1979) cũng sử dụng một sự phân loại tương tự dựa theo nguồn gốc  xuất phát: (1) nội địa (Jesus People, the Children of God/The Family International), (2) nhập cảng (ISKCON, the Divine Light Mission/ Elan Vital) và Transcendental Meditation,  (3) tâm lý (Scientology, Silva Mind Control, the Human Potential Movement). Rồi ông đối chiếu một vài đặc tính, tựa như quan niệm về Thượng đế, vũ trụ quan, đòi hỏi cam kết, cơ sở kinh tế, luân lý tính dục, hoán cải, lãnh đạo, tổ chức xã hội. Một cách phân loại khác dựa trên các đặc tính xã hội. Sự phân loại ông Wilson (1990) và các đặc điểm dùng làm tiêu chuẩn vẫn còn ảnh hưởng đến các nghiên cứu xã-hội-học trong khía cạnh này.

Dù sao, phần đông các nhà xã-hội-học chủ trương rằng sự khác biệt giữa các TGM gây ra khó khăn lớn cho việc thiết lập một vài đặc trưng áp dụng cho tất cả. Một số lớn TGM đã xác định căn tính của mình, và coi các phần tử như là hạng người ưu tú. Nhưng không phải tất cả đều tổ chức thành cộng đồng, và một vài nhóm cho phép các thành viên sắp xếp cuộc sống theo ý mình. Một vài nhóm mang tính giáo điều khi giảng dạy, những nhóm khác thì không như thế; một vài nhóm có kế hoạch tuyên truyền chiêu dụ, còn những nhóm khác thì không. Những nghiên cứu xã hội học về các TGM cho thấy sự đa dạng của chúng và khuyến cáo không nên vội vàng tổng quát hóa.

Một đề tài thứ ba liên quan đến việc khảo sát các TGM là sự quan sát qua cách tham gia. Các người nghiên cứu được khuyến khích hãy tiếp xúc với các phần tử và tham gia một phần nào đó vào các sinh hoạt của họ. Việc khảo sát thực địa là một yếu tố cốt yếu trong việc hiểu biết TGM. Những học giả đi theo lối tiếp cận này cố gắng hình dung thế giới quan của các phần tử. Thí dụ cuộc khảo cứu của bà Barker (1984) về Unification Church đã dành một chương để mô tả mình đã thu thập thông tin như thế nào. Bên cạnh những cuộc phỏng vấn, quan sát tham gia, các bản hỏi, bà đã tiếp xúc với nhiều phụ huynh và đại biểu của phong trào chống giáo phái. Cuộc khảo sát của bà kéo dài sáu năm, bao gồm thời gian sống tại các trung tâm của Unification Church và tham dự những khóa hội thảo dành cho các ứng viên. Phương pháp này khác hẳn với phương pháp chỉ dựa trên việc phỏng vấn các cựu thành viên và thân nhân của họ, và áp dụng những tiêu chuẩn nhìn từ bên ngoài để phác họa cuộc sống và quan điểm của nhóm.

Sau cùng, một trong những đóng góp quan trọng của các khoa học xã hội là những lý thuyết đề ra để giải thích vì sao và bằng cách nào các TGM đã ra đời. Trong xã hội học và nhân học, có lẽ lý thuyết về chức năng thường được áp dụng hơn cả. Theo thuyết này, các TGM ra đời để thỏa mãn những nhu cầu thực tiễn và tâm lý của con người mà các tôn giáo cổ truyền không đáp ứng được, và giúp cho con người đương đầu với những vấn đề nhân sinh, đặc biệt trong những giai đoạn biến chuyển văn hóa / xã hội. Ông Charles Glock (1973), một trong những tác giả chính đã đề xướng quan điểm này, giải thích rằng các TGM nổi lên để đáp lại những thiếu thốn về kinh tế, xã hội, tâm lý, luân lý và triết học. Các người theo chủ trương này đã cố gắng thích nghi thuyết chức năng vào thời đương đại, và cho rằng các TGM nảy sinh từ cuộc khủng hoảng văn hóa và giúp thỏa mãn những nhu cầu mà những tôn giáo cổ truyền đã không đáp ứng thỏa đáng.

Một lối tiếp cận về lý thuyết nữa đã được đề xuất bởi các ông Stark và Bain­bridge (1985: 429-56). Họ giải thích sự nảy sinh các TGM bằng thuyết thế tục hóa, và cho rằng chúng là phản ứng tiến trình thế tục hóa. Các ông cho rằng sự thế tục hóa mang lại hai giải đáp, đó là sự phục hồi bên trong tôn giáo cổ truyền và sự đổi mới tôn giáo trái ngược ngoài truyền thống cổ truyền. “Không những các tôn giáo hoàn vũ đã làm nảy nở các nhóm tôn giáo mới tìm cách làm sống động niềm tin, nhưng việc thế tục hóa đã làm nảy nở sự thành hình những truyền thống tôn giáo mới. Các tôn giáo mới liên tục xuất hiện trong các xã hội” (Stark and Bainbridge 1985: 2). Vì thế sự nảy sinh các TGM là một thành phần của một chu kỳ. Không như các nhà xã-hội-học khác (chẳng hạn Wilson 1976), Stark và Bainbridge không dự đoán một “tương lai vô tôn giáo”. Đối với ông Wilson, sự hiện diện của các TGM xác định tiến trình thế tục hóa không tránh được, mà hậu quả là sự suy giảm tôn giáo ít là trong đời sống công, hai tác giả Stark và

Bainbridge lý giải rằng tôn giáo được đổi mới theo giai đoạn để đáp trả tiến trình thế tục hóa. Những lý thuyết như vậy cho thấy rằng sự ra đời của các TGM là một hiện tượng phức tạp và không thể nào giải thích đơn thuần bằng một thuyết mà thôi.

Nói chung, các nhà xã-hội-học coi các TGM như là những biểu hiện văn hóa và xã hội, và điều này đã đưa đến sự xung đột với tâm lý học và thần học, bởi vì hai ngành này coi các phong trào như là sản phẩm của bệnh tâm thần hoặc biểu hiện của các niềm tin và thực hành sai lệch. Tuy dù cuộc xung đột không dễ giải quyết, nhưng cần phải nhìn nhận rằng các cuộc nghiên cứu xã-hội-học đã trở thành nền tảng cho việc tìm hiểu các TGM cũng như cho việc lượng định chúng theo viễn tượng xã hội, pháp luật và tâm lý.

3. Các khoa học tôn giáo và các TGM

Sự xuất hiện của các khoa học tôn giáo như một khoa hàn lâm còn tương đối mới tuy dù việc nghiên cứu tôn giáo đã có một lịch sử lâu đời bắt đầu từ thế kỷ XIX và có nguồn gốc từ các triết gia Hy lạp (Sharpe 1975). Khoa tôn giáo học mang nhiều danh xưng khác nhau, tựa như:  tôn giáo đối chiếu, lịch sử tôn giáo, hoặc nghiên cứu tôn giáo, và trở thành khoa hàn lâm vào cuối thập niên 60 của thế kỷ trước. Các khoa học tôn giáo vay mượn lý thuyết và phương pháp từ những ngành khác nhau, đặc biệt là triết học và các khoa học xã hội (Capps 1995). Trong việc nghiên cứu tôn giáo có sáu lãnh vực thường được theo dõi: mô tả, so sánh và đối chiếu, hệ thống hóa, giải thích, chức năng, và ngôn ngữ. Môn học này cũng mang viễn tượng toàn cầu và cố gắng lập một bản đồ các hệ thống tôn giáo khác nhau trên thế giới. Có lẽ tác phẩm điển hình hơn cả cho việc thiết lập bản đồ này là cuốn bách khoa từ điển của Barrett (Barrett, Krian, and Johnson 2001), là một khảo sát thống kê tất cả các tôn giáo, theo từng quốc gia. Một thí dụ khác là kế hoạch Pluralism Project (2005) của  đại học Harvard, nhưng chỉ giới hạn vào những truyền thống ngoài Do thái và Kitô giáo ở Hoa Kỳ. Người ta có thể tìm thấy danh sách các nhóm tôn giáo khác nhau và những tổ chức khác nhau thuộc cùng một truyền thống (chẳng hạn Ấn giáo hoặc Hồi giáo), và các TGM được xếp trong truyền thống gốc của họ. Người ta cũng có thể đọc thấy mô tả vắn tắt các trung tâm thờ phượng của họ. Kế hoạch Pluralism Project nêu ra bốn mục tiêu. Thứ nhất là dân số. Thứ hai là tìm hiểu các cộng đồng tôn giáo này và sự thích nghi vào văn hóa Hoa kỳ. Thứ ba là sự đáp trả của các giáo hội Do thái và Kitô giáo. Thứ bốn là vạch ra những thách thức và cơ may của sự đa nguyên mới này. Đặc điểm của lối tiếp cận này là phương pháp hiện-tượng-luận không phê phán chân lý của các tôn giáo, và cố gắng trình bày các tôn giáo theo cái nhìn của các tín đồ của họ. Người đọc thường bị tràn ngập bởi các dữ liệu, nhưng ít được lời giải thích.

Các nghiên cứu tôn giáo thường có khuynh hướng miêu tả hơn là lượng định, và điều này đã khiến các học giả tránh những định nghĩa cứng nhắc về tôn giáo và tập trung vào những khía cạnh hoặc chiều kích khác nhau. Ông Ninian Smart (1996), một trong những người đề xướng lối tiếp cận này cách quy mô hơn cả, đã liệt kê  những chiều kích sau đây của tôn giáo: hệ thống niềm tin, cộng đồng, thần thoại, lễ nghi, luân lý, cảm nghiệm tâm linh, những biểu hiện vật chất (và văn hóa). Ngoài ra, các học giả trong ngành (chẳng hạn như Noss 2003) chú ý đến lịch sử các tôn giáo và cung cấp tóm lược nguồn gốc và sự phát triển của những truyền thống hoàn vũ.

Khác với xã-hội-học, các khoa học tôn giáo chú trọng đến những yếu tố cấu thành tôn giáo – như là thần thoại, nghi thức, niềm tin –  chứ không quan tâm lắm đến các chuyện tổ chức hoặc tương quan với xã hội. Việc xếp loại các TGM và móc nối với các hệ thống tín ngưỡng truyền thống cũng là một trong những đề tài chính của khoa học tôn giáo, cũng như vấn đề biến đổi và tiến triển. Vì thế khi đặt câu hỏi lý do nghiên cứu các TGM, thì Momen (1999: 598) trả lời rằng “các phong trào này rất quan trọng bởi vì chúng cho thấy sự biến đổi của các tôn giáo và sự tiến triển của tôn giáo nói chung”.

Cũng giống như xã-hội-học, khoa học tôn giáo tránh những khái niệm tiêu cực như là cult vì hàm ngụ sự phê phán, không phù hợp với lối tiếp cận hiện-tượng-luận. Vì thế các tôn giáo chính, các tôn giáo song song hay tôn giáo bên lề đều được đối xử ngang nhau. Các TGM thường được đề cập trong các sách giáo khoa về tôn giáo, đặc biệt khi phong trào nào đang nổi lên trên câu chuyện thời sự. Chẳng hạn như Theodore Ludwig (2001) viết về các tôn giáo lớn trên thế giới nhưng thêm một chương về các TGM vì ông coi như là thay thế cho các tôn giáo cổ truyền và cũng là “con đường thiêng”. Mặc dù nhận rằng một số ít TGM, tựa như Peoples Temple và Branch Davidians, là nguy hiểm, nhưng ông áp dụng cho các TGM định nghĩa và mô tả dành cho tất cả các tôn giáo. Ông tìm hiểu những nguyên nhân, tựa như sự bất mãn đương thời và khủng hoảng tinh thần, góp phần cho việc nảy sinh và phát triển các TGM, và ông khảo sát những đặc điểm chung của chúng, tựa như khuynh hướng thế mạt, các vị sáng lập mạnh bạo, và đạo lý dung hợp. Ông mô tả vài nhóm thuộc thế kỷ XIX (Mormon, Baha’i, Spiritu­alism, Theosophy) và thế kỷ XX (Scientology, Unifi­cation Church, neo-Paganism, New Age). Ở cuối sách (Ludwig 2001: 486), những câu hỏi mà ông nêu lên để thảo luận cho thấy đâu là những đề tài lôi kéo sự chú ý của các khoa học tôn giáo: (1) vì sao các TGM xuất hiện, và sự hiện diện của chúng có hợp thời hay không; (2) những phong trào xuất phát từ phương Đông có thể coi như thành phần của truyền thống Ấn giáo hay Phật giáo không; (3) đâu là những điểm giống và khác giữa các TGM.

Ông Molloy (2005) cũng đi theo một tiến trình như vậy. Ông tránh dùng từ cult, trừ khi nào nói đến các nhóm nguy hiểm như là Peoples Temple và Aum Shinrikyo. Ông dành hẳn một chương cho các “Con đường thay thế” (Alternative Paths) và mô tả vắn tắt vài nhóm như là neo-Paganism, Santería, Theos­ophy, Scientology, và Pháp luân công. Trong một vài trường hợp, những đoạn văn trích dẫn những văn phẩm của các TGM cũng được xếp vào tuyển tập các sách thánh của các tôn giáo. Van Voorst (2006) thêm một chương trích dẫn sách của Baha’i, the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, Christian Science, the Unification Church. Làm như vậy, ông cho thấy rằng đứng trên bình diện nghiên cứu tôn giáo, những yếu tố nền tảng, cấu trúc, nguồn gốc và phát triển, việc sử dụng tất cả các sách thánh đều được mở ra ngang nhau để khảo sát và đối chiếu.

Nhiều sách dẫn nhập vào khoa học tôn giáo đều đi theo một lối tiếp cận tương tự. Thí dụ ông Kessler (2003) xếp Jonestown ngang hàng với Phật giáo Tây Tạng như là tôn giáo đã thành định chế. Sau khi mô tả những sự kiện đẫn đến sự giải tán cộng đồng tại Guyana, dựa trên tác phẩm của Wessinger (2000) viết về đề tài này, ông đã nghiêng về giải thích xã-hội-học và giải thích thảm cảnh này như là một cuộc “tự sát cách mạng”. Ông Living­ston ghép các TGM dưới chủ đề các tôn giáo  xét như các nhóm xã hội. Ông dùng từ cult để  “ám chỉ những phong trào có vẻ tượng trưng cho mối ác cảm hoặc lạnh nhạt, đối với các truyền thống tôn giáo”. (Livingston 2005: 150). Ông móc nối sự ra đời của các TGM với những biến đổi văn hóa đương đại; sự thiếu sinh động nơi các tôn giáo chính yếu; việc đi tìm sự kiểm soát cá nhân, sự tự phát và tự do tinh thần; và những lợi ích mà chúng cung cấp. Ông chọn hai nhóm Transcendental Medita­tion và Unification Church làm thí dụ; một bên “cống hiến một con đường trực tiếp, tương đối dễ dàng để thể hiện bản thân”, bên kia thì mang lại một cộng đồng giống như gia đình, nêu cao những giá trị thiêng liêng, và tách rời các phần tử ra khỏi xã hội rộng lớn hơn.

Việc xếp loại luôn là mối quan tâm lớn trong các nghiên cứu tôn giáo. Partin (2005) mô tả bốn tiêu chuẩn xếp loại các tôn giáo: quy phạm, đía lý, triết học, hiện tượng luận. Ông nêu bật rằng hầu hết các học giả đã ngưng xếp các tôn giáo theo đại loại, và cũng như các ngành nghiên cứu khác, người ta không còn tìm kiếm nguồn gốc và sự tiến hóa của tôn giáo nữa. Có hai tiêu chuẩn thường được gặp thấy nơi các nghiên cứu tôn giáo. Một là địa lý, xếp các tôn giáo theo xuất xứ. Vì thế người ta thường gặp các thuật ngữ “Các tôn giáo phương Đông và phương Tây”,  “các tôn giáo Á châu”, “các tôn giáo Trung đông”, “các tôn giáo châu Phi”. Tuy nhiên việc đặt tên như vậy không tuyệt đối, bởi vì nhiều tôn giáo đã di chuyển sang các nước khác, và nhiều hình thức khác nhau của cùng một tôn giáo có thể gặp thấy ở những nước khác nhau. Tiêu chuẩn địa lý được dùng như tiện lợi để xếp các tôn giáo theo một khung hình mang một ý nghĩa nào đó. Tiêu chuẩn thứ hai dựa trên các loại hình tôn giáo, tựa như Do thái giáo, Kitô giáo, Ấn giáo, Phật giáo. Tiêu chuẩn này thích hợp với các tôn giáo, chứ không thể áp dụng được cho các tôn giáo bản địa và một vài TGM. Dù vậy, một thứ phân loại nào đó vẫn là cần thiết. Ông Partin (2005: 1817) viết:

Người nghiên cứu tôn giáo cố gắng tìm ra một vài chìa khóa để hiểu các biểu thức khác nhau của cảm nghiệm tâm linh, không chỉ để dễ xếp đặt các dữ kiện, mà còn để nhận ra những đặc điểm chung nhờ đó các tôn giáo hoặc hiện tương tín ngưỡng có thể xếp chung với nhau và so sánh với những hiện tượng khác.

Trong việc thiết lập sự phân loại TGM, phần lớn các nhà tôn giáo học dựa vào xã-hội-học và thường xếp chung dựa theo các truyền thống tôn giáo và tâm linh lớn. Cả hai ông Melton (2003) và Barrett (2001) đều muốn đưa ra một thứ phân loại toàn diện; nhưng Melton đưa việc phân loại vào tất cả các tôn giáo, còn Barrett thì chỉ giới hạn vào những phong trào mới xuất hiện gần đây. Ellwood và McGraw (2004: 438-44) áp dụng một thứ xếp loại chiết trung, và du nhập những thuật ngữ như là “tôn giáo du nhập” và “những phong trào tôn giáo chắp vá”. Nếu việc nghiên cứu các TGM trong bối cảnh của một lớp về các tôn giáo hoàn cầu, thì đề nghị của Melton xem ra thích hợp hơn. Tuy vậy, sự phân loại của Barrett, Ellwood và McGraw cung cấp một phân tích chi tiết tỉ mỉ hơn về các trào lưu nổi lên bên phương Tây trong vòng 50 năm gần đây.

Tuy nhiên, nhiều học giả cho rằng có thể áp dụng nhiều cách phân loại khác, chứ không có sự phân loại nào có thể bao hàm tất cả được. Do đó, Melton (2003: 1131-58) thêm hai danh sách những giáo hội và giáo phái “không thể xếp loại được”, và Miller (1995)  thêm vào một vài phong trào không thể xếp vào khung của mình được. Mặt khác, vài TGM có thể được xếp vào hai ba loại bởi vì họ thu nhận các quan điểm từ những truyền thống khác nhau.

Nhiều tác giả trên đây đã đề cập đến các TGM trong một bối cảnh rộng lớn của các tôn giáo hoàn cầu và/hoặc là thành phần của một sự phát triển tôn giáo nói chung. Khi theo đuổi mục tiêu này, vài tác giả chú trọng đặc biệt đến một hay vài nhóm. Những nghiên cứu chuyên sâu về một TGM đặc thù khác với các đồng nghiệp bên tâm lý học và xã hội học. Có lẽ những khác biệt lớn nhất ở chỗ (1) họ không đụng đến các trạng thái tinh thần hoặc tâm lý của các thành viên hoặc không khảo sát tiến trình hoán cải khi gia nhập nhóm; và (2) họ không quan tâm đến các nhóm xét như là thực thể xã hội và cũng chẳng đụng đến chuyện tương quan giữa tôn giáo với xã hội, hoặc cấu trúc xã hội của các nhóm khác nhau. Các học giả này chú ý đến lịch sử của nhóm, đời sống tâm linh của các thành viên, so sánh giữa những chiều kích của tôn gíao. Về khía cạnh này, họ tuân theo một quy tắc đã được đề ra trong việc nghiên cứu tôn giáo, đó là khi viết về một nhóm nào đó, thì nhà nghiên cứu cần phải phải trình bày hết sức trung thực quan điểm của các tín đồ chứ không phải là nhận định của người viết.

Cuốn sách của Chryssides (1991) viết về Unification Church là thí dụ điển hình của một tác phẩm trình bày TGM dưới quan điểm của khoa nghiên cứu tôn giáo. Ông sử dụng phương pháp quan sát tham gia và cố gắng tìm hiểu thần học của họ, không ủng hộ cũng không chỉ trích niềm tin của họ, và nhằm cung cấp quan điểm của người trong cuộc. Ông tóm tắt khá chi tiết thần học của họ và đối chiếu với đạo lý Kitô giáo. Kế đó ông khảo sát gia sản tâm linh của họ và cho thấy ảnh hưởng của đạo Shama, đạo Lão, đạo Khổng, đạo Phật đối với họ và những tư tưởng này đã tương tác thế nào khi tiếp xúc với Kitô giáo ở Hàn quốc. Cuối cùng ông trình bày lịch sử của Unification Church, giải thích các niềm tin và các việc phụng tự của họ.

Bà Mary Farrell Bednarowski (1989) cho chúng ta thấy một thí dụ về phương pháp đối chiếu. Bà chọn lọc sáu nhóm khác nhau – Mor­monism, New Age, Theosophy, Christian Science, Scientology, và Unification Church – và so sánh khái niệm về Thiên Chúa, quan niệm về con người, cánh chung luận và hệ thống luân lý. Chủ ý của bà là vạch ra những nhóm thuộc thế kỷ XIX và XX như là thí dụ của khả năng sáng tạo của con người trong bối cảnh của văn hóa, dưới khía cạnh là sự tiến triển của sự đa nguyên, sự phát triển trong việc giải thích tâm lý về bản tính con người, hoặc ảnh hưởng của khoa học tân tiến.

Khi nhìn các TGM như là thành phần của việc tìm kiếm tâm linh của con người trải qua các thời đại, các nhà nghiên cứu tôn giáo học đã gián tiếp nhìn nhận tính cách chân chính của phần lớn các TGM. Các học giả này nhấn mạnh tầm quan trọng của các TGM không chỉ đối với sự hiểu biết tôn giáo nói chung, mà còn vạch ra một vài đường hướng có thể cho thấy tương lai của tôn giáo.

4. Thần học Kitô giáo và các TGM

Không như các ngành nghiên cứu tôn giáo khác, thần học bắt đầu ngay với việc xác định chân lý hay sai lầm nơi các tín ngưỡng hoặc nguyên tắc luân lý, và như vậy là có một lối tiếp cận khác. Linh mục Thomas Rausch tuyên bố rằng “thần học bàn về cảm nghiệm của chúng ta về Thiên Chúa, cách riêng cảm nghiệm của chúng ta về Thiên Chúa như là một cộng đoàn đức tin. Đó là một cố gắng hiểu biết cảm nghiệm đức tin của một cộng đoàn, tìm cách diễn đạt thành ngôn ngữ và biểu tượng” (1993: 12). Lối tiếp cận thần học về TGM là nhận xét nó từ một nhãn quan của đức tin. Nó là một thứ suy tư bởi những người tín hữu nhằm tăng gia sự hiểu biết đức tin của mình. Mặc dù vay mượn các phương pháp từ nhiều môn khác nhau, nhưng thần học đặt ra những câu hỏi khác biệt về các nhóm tôn giáo khác. Thần học lượng định tính cách tôn giáo của họ, và nếu họ tự xưng là thuộc Kitô giáo, thì lượng định tính cách chính thống của họ. Thần học đo lường mức độ dung hợp được với Kitô giáo, xác định biên cương giữa chính thống hay phi chính thống, hợp hay trái luân lý. Không lạ gì các sách báo của Kitô giáo viết về các TGM khá dồi dào, thường là tố giác những nguy hại của chúng, tuy đôi khi cũng có người coi thường vì cho rằng hiện tượng này sẽ qua đi mà chẳng để lại dấu vết gì đáng kể.

Sự đáp trả thông thường đối với các TGM là hộ giáo, cách riêng nơi các Kitô hữu Tin Lành và bảo căn, nhằm bảo vệ niềm tin của mình trước một khung cảnh văn hóa bị coi là nguy hiểm. Vì thế, người ta nhấn mạnh đến sự đối chiếu các niềm tin, giá trị và thực hành của các phong trào ấy để vạch ra sự trái nghịch với đạo lý Kitô giáo và vì thế cần phải tẩy chay triệt để. Những tác phẩm cực đoan đi theo chiều hướng này dẫn đến việc kết án các TGM. Chẳng hạn như ông Larson (1989) bắt đầu với việc mô tả các tôn giáo lớn trên hoàn cầu, mà từ đó các TGM rút ra các niềm tin và thực hành. Ông cho rằng niềm tin vào sự luân hồi và thực hành Yoga, đang trở thành quen thuộc bên phương Tây, nên được hiểu trong khung cảnh của Ấn giáo. Tuy nhiên, ông Larson cho rằng tín ngưỡng của những người ngoài Kitô giáo không chỉ là sai lạc mà còn gắn với quyền lực Satan. Đôi khi ông chọn lựa vài thực hành nơi các tôn giáo khác và ông coi đó là kiểu mẫu, chẳng hạn như đền thờ chuột ở miền nam Ấn độ và gây cho độc giả cảm tưởng việc thờ chuột là một tục lệ phổ quát của Ấn giáo, và rồi ông chế nhạo nó. Ông không buồn tìm hiểu xem chính người Ấn giáo nghĩ gì về tục lệ ấy, nó bắt nguồn từ đâu và nó mang ý nghĩa gì. Như vậy đó là một lối tiếp cận tiên thiên không thể chấp nhận được. Nếu theo cái logic của ông, thì ta có thể mô tả nghi thức treo rắn của một giáo phái Kitô và trình bày nó như là nghi thức được thực hành trong tất cả các nhà thờ Kitô giáo.

Vài tác giả Kitô giáo đã tiết giảm thái độ chống đối ấy bằng một sự so sánh trung lập hơn giữa niềm tin của các TGM và Kitô giáo “chính truyền”. Những tác phẩm này khá phổ thông nơi những người Kitô hữu bảo thủ vì thể văn đơn giản và một thái độ ngăn cản, nghĩa là xác nhận đức tin cổ truyền để ngăn ngừa những sai lệch của các TGM. Các tín hữu có thể sử dụng các câu trả lời này để trả lời cho những cuộc tấn công của một vài nhóm Tin Lành.

Một thí dụ điển hình của chiều hướng này là tác phẩm của Walter Martin (1968), một người đã dành trót đời để trình bày và luận phi học thuyết của các giáo phái. Ông khởi đầu với việc chấp nhận một lối trình bày Kitô giáo như là chính thống, và tất cả những gì khác biệt đều bị xem là sai lầm. Mục tiêu của ông là bài bác các học thuyết mới, xét từ cách giải thích Kinh thánh của Tin Lành. Như vậy, ông phê bình không những là các TGM mà kể cả các tôn giáo truyền thống nữa. Thí dụ ông liên kết ISKCON và Transcendental Meditation với Ấn giáo và nhận thấy rằng cả hai đều bác bỏ vài chân lý căn bản của Kitô giáo tựa như đạo lý Thiên Chúa Tam vị và vai trò của Đức Giêsu Kitô. Ông Martin chọn lọc những phong trào khác nhau (tựa như Jeho­vah’s Witnesses, the Unificationist Movement, the Way International) để chứng tỏ cho thấy tất cả đều phủ nhận năm chân lý căn bản của Kitô giáo: về Thiên Chúa, Đức Kitô, Thánh Linh, tội lỗi, ơn cứu độ.  Mặc dù ông đã đọc một vài nguồn hàng đầu của họ, nhưng ông không buồn giải thích nguồn gốc những niềm tin của các nhóm hoặc là khám phá những điểm chung giữa họ với Kitô giáo. Một tiến trình tương tự như vậy cũng gặp thấy nơi ông House (2000), tuy rằng ông đã cẩn thận phân tích một vài trường hợp trong đó học thuyết của các TGM phù hợp với Kitô giáo chính truyền.

Những nghiên cứu gần đây của các nhà thần học Tin Lành (Hexham, Post, và Morehead 2004; Johnson 2002) đã khước từ cách tiếp cận hộ giáo bị xem là thích đối đầu và thiếu thông cảm với những người gia nhập các TGM. Họ cho rằng lối tiếp cận như vậy chẳng có hiệu quả gì, và không thể thuyết phục các thành viên TGM hãy quay trở lại đạo gốc của mình. Chịu ảnh hưởng bởi phương pháp xã-hội-học, các học giả vừa nói nhận thấy rằng nhiều người phê bình chỉ trích các TGM mà chưa hề viếng thăm các nơi thờ phượng hoặc tiếp xúc với các thành viên. Họ đề nghị cần áp dụng phương pháp thực địa như là một đòi hỏi trước khi lên tiếng chỉ trích. Thực ra cần phải xây dựng một kỹ thuật mới để nghiên cứu vấn đề. Để bắt đầu, Hesselgrave không dùng từ ngữ cult nữa. Ông viết:

Xem ra nên dùng thuật ngữ mới (new religions, new religious movements) vì ít là hai lý do. Thứ nhất, nó đỡ gây thái độ công kích; thứ hai, nó khuyến khích đào sâu hơn khái niệm, thay vì chỉ dừng lại ở chỗ tìm hiểu gốc gác và sự phát triển của nhóm. (2004: 40)

Nhiều thập niên trước các đề nghị bởi một vài học giả Tin Lành, nhiều Giáo hội áp dụng một lối tiếp cận đối thoại với các tôn giáo hoàn vũ. Một vài văn kiện của công đồng Vaticanô II (Abbott 1966), cách riêng về những người ngoài Kitô giáo và tự do tín ngưỡng, và của Hội đồng đại kết các Giáo hội (Samartha 1971) đã mở ra một tương quan mới với những người thuộc về những tín ngưỡng khác nhau. Hiểu biết những cảm nghiệm tâm linh khác nhau qua việc lắng nghe các tôn giáo khác bảy tỏ niềm tin của mình, giảm bớt giọng điệu gay gắt trong những tranh luận thần học, tránh bớt những cuộc tấn công và lên án, và cổ võ sự hợp tác trong những lãnh vực đã thỏa thuận là những mục tiêu của lối tiếp cận này. Vài học giả (chẳng hạn Saliba 1982, 1986) đã đề nghị các Giáo hội Kitô giáo cũng nên áp dụng đường hướng này để đáp lại sự hiện diện của các TGM. Nên nhìn các TGM không như là những đối thủ trong cuộc giao tranh loan báo ngày tận thế, nhưng như là những người tìm kiếm niềm tin và tâm linh, tuy khác biệt với các tôn giáo cổ truyền, nhưng nêu lên các thách đố mới và giúp cho các Giáo hội tìm cách đối phó với những thay đổi tôn giáo thời cận đại. Những học giả này kết luận rằng các TGM không phải là mối đe dọa cho các Giáo hội cổ truyền nhưng là những kẻ đồng hành trên con đường tìm kiếm tâm linh.

5. Các khóa giảng huấn về các TGM

Các TGM thường được giảng dạy ở các lớp cao đẳng xã hội học, tôn giáo học và thần học. Có nhiều lý do cho thấy việc nghiên cứu các TGM là quan trọng để hiểu biết văn hóa và tôn giáo. Nhiều giáo trình về tôn giáo hoàn cầu (chẳng hạn Kessler 2003: 12-14; Molloy 2005: 22-24) dành một đoạn tóm lại những lý do nghiên cứu tôn giáo, những lý do này cũng có thể áp dụng cho việc nghiên cứu các TGM. Một trong những lý do phổ thông nhất được đưa ra là tình trạng đa nguyên tại nhiều nơi trên thế giới, kèm theo sự toàn cầu hóa của văn hóa. Giảng dạy TGM cũng giúp cho các sinh viên hiểu biết sự biến chuyển tôn giáo. Cách riêng đối với các sinh viên trẻ tuổi, các TGM có thể coi như thách đố đào sâu thêm niềm tin của mình, và đối diện với sự đa nguyên tôn giáo về lý thuyết cũng như thực hành.

Một vài nguyên tắc căn bản có thể giúp cho giảng viên chọn lựa những chất liệu tượng trưng và quân bình cho các sinh viên của mình. Thứ nhất, cần nhấn mạnh rằng sự mới mẻ của các phong trào chỉ là tương đối. Những nghiên cứu lịch sử cho thấy rằng sự xuất hiện của các TGM không phải là một hiện tượng độc đáo của  phương Tây trong thế kỷ XX. Chẳng hạn như khoa nhân học cho biết rằng sự nảy sinh các phong trào tương tự đã được nhận ra từ lâu nơi các nền văn hóa khác (La Barre 1971), ngay cả những nền văn hóa không có chữ viết, cũng như trải qua dòng lịch sử của phương Tây (Saliba 2003: 45-74).

Thứ hai, cần biết rằng nhiều TGM xuất phát từ các truyền thống tôn giáo lâu đời, vì thế cần được nghiên cứu trong một bối cảnh rộng lớn hơn. Chẳng hạn như nhiều phong trào phương Đông nhấn mạnh đến việc thực hành vài hình thức suy niệm đã đâm rễ sâu trong các tôn giáo cổ truyền bên Á châu. Một vài nhóm khác dựa trên các nguồn của đạo Do thái, Kitô, Islam, và một số nhóm khác tìm cách phối hợp từ nhiều truyền thống khác nhau. Một cách tương tự như vậy, nhiều lý thuyết và thực hành huyền bí đã có một lịch sử lâu dài (Ellwood và Partin 1988: 30­72) chứ không phải là một hiện tượng mới mẻ, mặc dù chúng mới được hồi sinh vào những thập niên gần đây. Cũng sẽ là sai lầm khi trình bày các TGM như là những cuộc tấn công vào văn hóa phương Tây từ những nguồn bên ngoài. Sự phát sinh và phát triển các TGM bên phương Tây đã được hỗ trợ nhờ cuộc di dân và những tiếp xúc giữa các văn hóa trong kỷ nguyên truyền thông đại chúng và toàn cầu hóa, nhưng không có âm mưu nào muốn bứng nhổ truyền thống Kitô giáo khỏi miền đất Âu Mỹ.

Thứ ba, có lẽ giảng viên thích tiếp cận các TGM từ một chuyên ngành nào đó, tuy nhiên tốt hơn và đôi khi còn là cần thiết nữa, nên trình bày cho sinh viên từ nhiều góc độ khác nhau. Chẳng hạn như bởi vì nhiều môn học đã sử dụng phương pháp xã hội học và nhân học, và bởi vì các nhà xã hội học đã tham dự nhiều vụ kiện ở tòa án liên quan đến khía cạnh tâm lý học, cho nên không thể nào tránh được việc vượt quá ranh giới của chuyên ngành. Các sinh viên nên được cung cấp những tài liệu cho thấy các lối tiếp cận khác nhau và giúp cho họ có một hình ảnh quân bình về vụ kiện đang diễn ra.

Thứ bốn, cần tránh tổng quát hóa các TGM từ một vài trường hợp riêng biệt. Một thí dụ cổ điển là việc chiêu dụ được báo chí đặt tên là “sự lường gạt của trời” do một vài thành viên của Unification Church thực hành vào thập niên 1970 được coi như là phương pháp chung được áp dụng cho mọi giáo phái, nhưng sự thực không phải như vậy. Chỉ một ít học giả (chẳng hạn Barker 1984) đã cố gắng tìm hiểu thực chất của vấn đề, xem các thành viên đã giải thích như thế nào. Các nghiên cứu tâm lý học thường dễ tổng quát hóa bởi vì các chuyên viên thường tiếp xúc với những người đang cần trị liệu. Một vài cựu thành viên đang gặp những trục trặc về tâm thần, nhưng đó là ngoại lệ hơn là định luật. Những khó khăn ấy đã xảy ra trước khi gia nhập các giáo phái và trở thành trầm trọng hơn, hay là mắc phải do việc gia nhập: những điều cần được điều tra kỹ lưỡng chứ không được phép kết luận vội vàng. Có một vài cuộc điều tra (Lilliston và Shepherd 1999; Saliba 2004) về việc nghiên cứu tâm lý học dành cho các TGM cung cấp một cái nhìn toàn diện và quân bình.

Thứ năm, cần phải trình bày một hình ảnh khách quan về phong trào đang nghiên cứu. Ta có thể tránh một thứ kỳ thị chủng tộc bằng cách giữ thái độ tôn trọng tất cả mọi nền văn hóa hoặc tạm ngưng phê phán. Để được như vậy ta cần phải (1) lựa chọn những nguồn tư liệu tốt nhất (báo chí, giáo trình, sách tham kháo, mạng internet) chẳng hạn như nhập môn nghiên cứu tôn giáo của Kessler (2003) và Livingston (2005) và những trang mạng của Hadden (2005), CESNUR (Center for the Study of New Religions 2005), và Ontario Consultants on Religious Tolerance (2005) – cần phải thận trọng đối với một vài tư liệu, chẳng hạn như của International Cultic Studies Association, trước đây mang danh là American Family Foundation (2005), chủ trương thuyết tẩy não; (2) cẩn thận lượng định những bá cáo đọc thấy nơi các phương tiện truyền thông, và (3) dựa trên những tiếp xúc trực tiếp với các thành viên của các phong trào.

Trong các trường thần học, được phép đánh giá dựa theo một viễn tượng đặc thù. Để tránh nạn kỳ thị chủng tộc và tôn giáo, ta có thể cho biết rằng đối với những người không theo Kitô giáo, thì một vài niềm tin Kitô giáo có thể xem ra kỳ dị. Nhiều Kitô hữu tin vào việc bay bổng. Đây là một biến cố xảy ra lúc tận thế khi mà các Kitô hữu được tái sinh sẽ bị bắt cóc lên trời và gặp Chúa Kitô ở trên không trung. Người ta tin rằng Chúa Kitô sẽ xuất hiện bất ngờ, và những ai được cứu độ sẽ từ bỏ hết mọi điều đang làm và được đưa lên trời rồi biến mất. Vào một thời điểm nào đó, Chúa Kitô sẽ bắt đầu triều đại hiển trị một ngàn năm. Dựa một cách giải thích vài đoạn văn Tân ước (1 Tx 4,13-18; Mc 13,26-27; và Kh 11,11-12), niềm tin này được phổ biến rộng rãi nhờ việc xuất bản các tiểu thuyết ‘‘Left Behind’’(thí dụ LaHaye và Jenkins 1995) cổ động cho những quan điểm khải huyền và thiên niên. Ta nên biết rằng có những người thành thực tin vào những điều ấy, giống như những nhóm UFO (xc. thí dụ Aetherius Society [2005] và Unarius Academy of Science [2005]), đang khi người khác lại cho là lố bịch. Thái độ tẩy chay, chế diễu, tấn công những niềm tin ấy sẽ không giúp gì cho sự hiểu biết, lại càng không giải quyết các vấn đề được đặt ra.

Một đường hướng khác để giữ thái độ khách quan và công bình là không chỉ vạch ra những khác biệt nhưng còn nêu lên những tương đồng giữa các niềm tin và thực hành của TGM với những điều của Giáo hội truyền thống. Chẳng hạn như lưu ý đến những lãnh vực mà các TGM thực sự rất là “chính truyền”, như ông House (2000) đã làm, tuy rằng lối tiếp cận của ông mang nặng khía cạnh đạo lý và theo quan điểm của một giáo hội. Một trong những đề tài lớn trong thần học là chủ trương “đa nguyên tôn giáo” do các TGM gây ra, và không thể nào loại bỏ các nhóm ấy bằng cách chụp mũ là “phi chính truyền”. Ông Paul Knitter (2002)  đã trình bày bốn luồng thần học về các tôn giáo, và tuy không đụng đến các TGM nhưng tác phẩm này có thể  cung cấp những ý niệm căn bản để hiểu họ cũng như để tìm cách trả lời. Trong các lớp thần học, việc lượng định các giáo lý và thực hành của các TGM là điều cần thiết, nhưng cần tránh thái độ bôi nhọ họ, hoặc coi đó là cuộc tấn công của ma quỷ để phá hoại Kitô, hoặc coi như là điểm báo của tận thế sắp đến.

6. Lượng định các TGM

Sự hiện diện của các TGM ở văn hóa phương Tây thời nay đã đặt ra nhiều vấn đề xã hội và pháp luật. Có những cơ sở để đặt tên là những “đạo chết” (Snow 2003) “đạo giết người” (Lane 1997), hoặc “đạo tự sát” (Chryssides 1999: 33-76). Những nhóm tựa như the Peoples Temple, Aum Shinrikyo, the Solar Temple, và Heaven’s Gate  là những thí dụ họa hiếm trong đó sự giết người và tự sát được biện minh. Vài học giả đã cố gắng vạch ra những tiêu chuẩn để lượng định các TGM. Ông Lewis (2001: 53-56) kể ra “năm dấu cảnh báo”, chẳng hạn như người lãnh đạo có khuynh hướng vạch ra một lối sống cho các phần tử, đây một dấu hiệu có thể xem như mối đe dọa xã hội. Bà Corbett (2000: 317-18) đề ra “10 dấu hiệu cảnh báo”, trong đó có việc độc tôn, cô lập hóa, và những người lãnh đạo không tuân thủ các tiêu chuẩn luân lý áp đặt cho các phần tử. Bà nói thêm rằng những dấu hiệu này không có trong hết mọi nhóm, và một vài dấu hiệu cũng gặp thấy nơi các tôn giáo truyền thống hoặc tổ chức dân sự nữa. Wessinger (2000: 276-81) kể ra 13 dấu hiệu, trong đó có cảm giác mạnh về việc bị bách hại và tấn công đối với người ngoài, gặp thấy nơi những nhóm tiên báo tận thế. Tuy nhiên cần nhấn mạnh rằng bạo lực không phải là một nét chung cho tất cả các TGM. Khi nghiên cứu các giáo phái bạo lực, ta nên đặt họ trong một bối cảnh rộng lớn hơn của vấn đề tôn giáo và bạo lực. Những nghiên cứu gần đây (Ellens 2004) đã cho thấy rằng những tôn giáo lớn đã cổ võ bạo lực, cách trực tiếp hoặc gián tiếp, vì thế bạo lực tôn giáo là một chuyện rộng lớn hơn là bạo lực trong một vài TGM.

Mục đích của một lớp về TGM không chỉ là cung cấp cho các sinh viên vài thông tin liên quan đến thời sự tôn giáo, mà còn giúp cho họ suy nghĩ và hiểu biết một vài hiện tượng có thể ảnh hưởng cách này hay cách khác đến cuộc đời của họ. Các TGM có thể là dấu hiệu cho thấy sự sống động của tôn giáo trong thế kỷ XXI, và mặc dù phần lớn những nhóm này sẽ không tồn tại hoặc chỉ là những nhóm bên lề, nhưng họ vẫn đang gây ảnh hưởng đến xã hội và các tôn giáo cổ truyền. Các TGM cũng là triệu chứng của một vài vấn đề gắn liền với tất cả mọi tín ngưỡng. Họ không chỉ khuyến khích chúng ta suy tư về niềm tin của mình, nhưng họ còn thúc đẩy chúng ta phát triển những đường hướng đương đầu với tình hình đa nguyên trong thời đại toàn cầu hóa và nhận ra một vài trào lưu văn hóa và tôn giáo trong văn hóa phương Tây.

  John A. Saliba

(Thời sự Thần học, Số 98 (tháng 11 – 2022))

Nguồn:  John Saliba, “Disciplinary Perspectives on New Religious Movements: Views from the Humanities and Social Sciences”, in: Teaching New Religious Movements edited by David G. Bromley, Oxford University Press, Oxford New York 2007, p.41-63.

 

———————————

CHÚ THÍCH

Abbott, Walter M., ed. 1966. The Documents of Vatican II. London: Chapman.

Aetherius Society. 2005. ‘‘Dr. George King, Our Founder.” Xem trang mạng www .aetherius.org/NewFiles/Dr_George_King.html. Truy cập ngày 15-2-2004.

American Family Foundation. 2005. ‘‘Cult-101. Resources about Psychological Manipulation, Cult Groups, Sects, and New Religious Movements.” Xem trang mạng http://csj.org/infoserv_cult101/cult101.htm. Truy cập ngày 15-2-2005.

Barker, Eileen. 1984. The Making of a Moonie: Brainwashing or Choice? Oxford: Basil Blackwell.

Barrett, David B., George T. Krian, and Todd M. Johnson. 2001. World Christian Encyclopedia: A Comprehensive Survey of Churches and Religions in the Modern World. 2nd ed. 2 vols. New York: Oxford University Press.

Barrett, David V. 2001. The New Believers: Sects, ‘‘Cults” & Alternative Religions: A World Survey and Sourcebook. London: Cassell.

Bednarowski, Mary Farrell. 1989. New Religions: The Theological Imagination of Amer­ica. Bloomington: Indiana University Press.

Bromley, David G., ed. 1998. The Politics of Apostasy: The Role of Apostates in the Transformation of Religious Movements. Westport, CT: Praeger.

Bromley, David G., and J. Gordon Melton, eds. 2002. Cults, Violence, and Religion. New York: Cambridge University Press.

Capps, Walter. 1995. Religious Studies: The Making of a Discipline. Minneapolis: For­tune Press.

Center for the Study of New Religions [CESNUR]. 2005. Địa chỉ www.cesnur.org/ default.htm. Truy cập 26-1-2005.

Chryssides, George D. 1991. The Advent of Sun Myung Moon: The Origins, Beliefs and Practices of the Unification Church. New York: St. Martin’s.

——– . 1999. Exploring New Religions. London: Cassell.

Committee on Psychiatry and Religion. 1992. Leaders and Followers: A Psychiatric Perspective on Religious Cults. Washington, DC: American Psychiatric Association.

Connolly, Peter, ed. 1999. Approaches to the Study of Religion. London: Cassell.

Corbett, Julia Mitchell. 2000. Religion in America. 2nd ed. Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall.

Downton, James. 1980. ‘‘An Evolutionary Theory of Spiritual Conversion and Com­mitment: The Case of the Divine Light Mission.” Journal for the Scientific Study of Religion 19, 392-93.

Ellens, J. Harold, ed. 2004. The Destructive Power of Religion. 4 vols. Westport, CT: Praeger.

Ellwood, Robert S., and Barbara A. McGraw. 2002. Many Peoples, Many Faiths: Women and Men in the World Religions. 7th ed. Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall.

Ellwood, Robert, and Harry B. Partin. 1988. Religious and Spiritual Groups in Modern America. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

Galanter, Marc. 1980. “Psychological Induction into the Large-Group: Finding from a Modern Religious Sect.” American Journal of Psychiatry 137, 1574-79.

—– . 1983. ‘‘Unification Church (‘Moonies’) Dropouts: Psychological Readjustment after Leaving a Charismatic Religious Group.’’ American Journal of Psychiatry 140, 984-89.

—– . 1986. ‘‘ ‘Moonies’ Get Married: A Psychiatric Follow-Up Study of a Charis­matic Religious Sect.’’ American Journal of Psychiatry 143, 1245-49.

—– . 1999. Cults: Faith, Healing, and Coercion. 2nd ed. New York: Oxford Uni­versity Press.

Galanter, Marc, Richard Rabkin, Judith Rabkin, and Alexander Deutsch. 1979. ‘‘The ‘Moonies’: A Psychological Study of Conversion and Membership in a Contem­porary Religious Sect.’’ American Journal of Psychiatry 136, 165-70.

Glock, Charles Y. 1973. ‘‘The Role of Deprivation in the Origin and Evolution of Religious Groups.’’ In Religion in Sociological Perspective, ed. Charles Y. Glock, 207-20. Belmont, CA: Wadsworth.

Hadden, Jeffrey K. 1999. ‘‘Cult Group Controversies: Conceptualizing ‘Cult’ and ‘Sect. ’’’ Địa chỉ http://religiousmovements.lib.virginia.edu/cultsect/ cultsect.htm. Truy cập ngày 15-2-2005.

—-. 2005. ‘‘The Religious Movements Homepage Project.” Địa chỉ http:// religiousmovements.lib.virginia.edu. Truy cập 15-2-2005.

Hesselgrave, David J. 2004. ‘‘Traditional Religions, New Religions, and the Com­munication of the Christian Faith.’’ In Encountering New Religious Movements: A Holistic Evangelical Approach, ed. Irving Hexham, Stephen Post, and John W. Morehead II, 137-56. Grand Rapids, MI: Kregel Publications.

Hexham, Irving, Stephen Post, and John W. Morehead II, eds. 2004. Encountering New Religious Movements: A Holistic Evangelical Approach. Grand Rapids, MI: Kregel Publications.

Hood, Ralph, Bernard Spilka, Bruce Hundberger, and Richard Gorsuch. 1996. The Psychology of Religion: An Empirical Approach. 2nd ed. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

House, H. Wayne. 2000. Charts of Cults, Sects, and Religious Movements. Grand Rapids, MI: Zondervan.

Hunt, Stephen J. 2003. Alternative Religions: A Sociological Introduction. Burlington, VT: Ashgate.

Johnson, Phillip. 2002. ‘‘Apologetics, Mission, and New Religious Movements.’’ Sa­cred Tribes: Journal of Christian Missions to New Religious Movements, 1.1. Địa chỉ: www.sacredtribes.com/issue1/. Truy cập 10-1-2004.

Jonte-Pace, Diane, and William B. Jones, eds. 2001. Religion and Psychology: Mapping the Terrain. Contemporary Dialogue, Future Prospects. London: Routledge.

Kessler, Gary E. 2003. Studying Religion: An Introduction through Cases. Boston: McGraw-Hill.

Knitter, Paul F. 2002. Introducing Theologies of Religions. Maryknoll, NY: Orbis.

La Barre, Weston. 1971. ‘‘Materials for the History of Studies of Crisis Cults: A Bib­liographic Essay.” Current Anthropology 12, 3-27.

LaHaye, Tim F., and Jerry B. Jenkins. 1995. Left Behind: A Novel of the Earth’s Last Days (Left Behind Series, no. 1). Wheaton, IL: Tyndale House.

Lane, Brian. 1997. Killer Cults: Murderous Messiahs and Their Fanatical Followers. London: Headline.

Larson, Bob. 1989. Larson’s Book on Cults. Rev. ed. Wheaton, IL: Tyndale House.

Latkin, Carl A. 1990. ‘‘The Self-Concept of Rajneeshpuram Commune Members.’’ Journal for the Scientific Study of Religion 29, 91-98.

Lewis, James R., ed., 2001. Odd Gods: New Religions and the Cult Controversy. Amherst, NY: Prometheus Books.

Lilliston, Lawrence, and Gary Shepherd. 1999. ‘‘New Religious Movements and Mental Health.” In New Religious Movements: Challenge and Response, ed. Bryan Wilson and Jamie Cresswell, 123-40. London: Routledge.

Livingston, James C. 2005. Anatomy of the Sacred: An Introduction to Religion. 5th ed. Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall.

Lofland, John, and Norman Skonovd. 1981. ‘‘Conversion Motifs.” Journal for the Sci­entific Study of Religion 20, 373-85.

Long, John, and Jeffrey Hadden. 1983. ‘‘Religious Conversion and the Concept of Socialization: Integrating the Brainwashing and Drift Models.” Journal for the Scientific Study of Religion 22, 1-14.

Ludwig, Theodore M. 2001. The Sacred Paths: Understanding the Religions of the World. 3rd ed. Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall.

Magaro, Peter B., Ivan W. Miller, and Thomas Sesto. 1984. ‘‘Personality Style in Post- Traditional Religious Organizations.” Psychology: A Journal of Human Behavior 21, 10-14.

Martin, Walter R. 1968. The Kingdom of the Cults. 4th ed. Minneapolis: Bethany House.

Melton, J. Gordon. 2003. Encyclopedia of American Religions. 7th ed. Detroit: Gale.

Miller, Timothy, ed. 1995. America’s Alternative Religions. Albany: State University of New York Press.

Molloy, Michael. 2005. Experiencing the World’s Religions: Tradition, Challenge, and Change. 3rd ed. Mountain View, CA: Mayfield Publishing.

Momen, Moojan. 1999. The Phenomenon of Religion: A Thematic Approach. Oxford: One World.

Morris, Charles G., and Albert A. Maisto. 1998. Psychology: An Introduction. Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall.

Murphy, Michael, and Steven Donovan. 1988. The Physical and Psychological Effects on Meditation. San Raphael, CA: Esalen Institute.

Noss, Davis S. 2003. A History of the World’s Religions. Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall.

Ontario Consultants on Religious Tolerance. 2005. ‘‘Academic Study of New Reli­gious Movements (a.k.a. Cults).” Địa chỉ: www.religioustolerance.org/ nurel.htm/. Truy cập 25-1-2005.

Palmer, Susan. 2004. ‘‘Women in New Religious Movements.” In The Oxford Handbook of New Religious Movements, ed. James R. Lewis, 378-85. New York: Oxford University Press.

Partin, Harry B. 2005. ‘‘Classification of Religions.” In The Encyclopedia of Religion, ed. Lindsay Jones, vol. 3: 1817-1822. Detroit: Thompson/Gale.

Pluralism Project. 2005. Địa chỉ: Available at www.fas.harvard.edu/~pluralism/. Truy cập ngày10-3-2004.

Poling, Tommy, and Frank Poling. 1986. The Hare Krishna Character Type. Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.

Puttick, Elizabeth. 1997. Women in New Religions: In Search of Community, Sexuality, and Spiritual Power. New York: St. Martin’s.

Rambo, Lewis. 1993. Understanding Religious Conversion. New Haven, CT: Yale Uni­versity Press.

Rausch, Thomas P. 1993. The College Student’s Introduction to Theology. Collegeville, MN: The Liturgical Press.

Richardson, James T., ed. 1988. Money and Power in the New Religions. Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.

Roberts, Keith A. 1984. Religion in Sociological Perspective. Homewood, IL: Dorsey Press.

Saliba, John A. 1982. ‘‘The Christian Church and the New Religious Movements: Towards Theological Understanding.” Theological Studies 43, 468-85.

——– . 1986. ‘‘Learning from the New Religious Movements.” Thought 61, 225-40.

——– . 2003. Understanding New Religious Movements. 2nd ed. Walnut Creek, CA: Altamira Press.

——- . 2004. ‘‘Psychology and the New Religious Movements.” In The Oxford Handbook of New Religious Movements, ed. James R. Lewis, 317-32. New York: Oxford University Press.

Samartha, S. J., ed. 1971. Living Faiths and the Ecumenical Movement. Geneva: World Council of Churches.

Sharpe, Eric J. 1975. Comparative Religion: A History. New York: Charles Scribner’s Sons.

Singer, Margaret Thaler. 2003. Cults in Our Midst: The Continuing Fight against Their Hidden Menace. Rev. ed. San Francisco: Jossey-Bass.

Smart, Ninian. 1996. Dimensions of the Sacred: Anatomy of the World’s Beliefs. Berkeley: University of California Press.

Snow, Robert L. 2003. Deadly Cults: The Crimes of True Believers. Westport, CT: Praeger. Stark, Rodney, and William Sims Bainbridge. 1985. The Future of Religion: Seculari­zation, Revival, and Cult Formation. Berkeley: University of California Press.

Storr, Anthony. 1996. Feet of Clay: Saints, Sinners, and Madmen: A Study of Gurus. New York: Free Press.

Swatos, William H. 1998. ‘‘Church-Sect Typology.’’ Encyclopedia of Religion and So­ciety, ed. William H. Swatos, 90-93. Walnut Creek, CA: Alternative Press.

Unarius Academy of Science. 2005. Available at www.unarius.org/. Accessed Feb­ruary 28, 2004.

Van Voorst, Robert E. 2006. Anthology of World Scriptures. 4th ed. Belmont, CA: Wadsworth.

Wallis, Roy. 1979. ‘‘The Elementary Forms of Religious Life.’’ Annual Review of the Social Studies of Religion 3, 191-211.

—— . 1985. ‘‘The Sociology of New Religious Movements.’’ Social Studies Review 1, 3-7.

Weiss, Arnold, and Andrew Comrey. 1987. “Personality and Mental Health of Hare Krishnas Compared with Psychiatric Outpatients and ‘Normals. ’ ’’ Personality and Individual Differences 8, 721-30.

Wessinger, Catherine. 2000. How the Millennium Comes Violently: From Jonestown to Heaven’s Gate. New York: Seven Bridges Press.

Wilson, Bryan. 1976. Contemporary Transformations of Religion. London: Oxford Uni­versity Press.

—— . 1990. The Social Dimensions of Sectarianism: Sects and Religious Movements in Contemporary Society. Oxford: Clarendon Press.

Wilson, Bryan, and Jamie Cresswell, eds. 1999. New Religious Movements: Challenge and Response. London: Routledge.

Wilson, Colin. 2000. The Devil’s Party: A History of Charlatan Messiahs. London: Virgin Publishing.

Wulff, David M. 1996. Psychology of Religion: Classic and Contemporary View. 2nd ed. New York: John Wiley.