Tự Do Của Con Người Và Sự Hiện Hữu Của Thượng Đế

Tue,26/01/2021
Lượt xem: 401

Phêrô Phạm Văn Huỳnh

Aristote đã định nghĩa, con người là con vật có lý tính. Nhờ có lý tính, con người là loài duy nhất biết suy tư. Vì thế, con người là loài trỗi vượt trên vạn vật – nhân linh ư vạn vật. Triết học truyền thống đã lấy “lý tính” làm thước đo mọi sự, con người hoàn toàn là bản  thể tư duy (Cogito) như Descartes (1596-1650) đã quan niệm. Nhưng vào thời kỳ triết học hiện sinh, các triết nhân chỉ coi lý trí như một kiện tính. Bởi lẽ, lý trí chưa thể làm nên cái “tôi là tôi, anh là anh”, nhưng con người theo các nhà hiện sinh nghiêng chiều không gì khác hơn là sự tự do. Và sự tự do ở đây không phải như tự do của một con vật, mà chính là tự do trong ý thức – Nghĩa là, cần phân biệt rõ ràng giữa cái “làm được”“được làm”. Tuy nhiên, vấn nạn được đặt ra cho các nhà hiện sinh là, tự do của con người có bị giới hạn bởi thuyết tất định.[1] Hay nói khác đi, liệu tự do của con người là tuyệt đối, hay nó còn bị chi phối bởi sự hiện hữu của Thượng Đế? Điều này đã làm nên hai khuynh hướng rõ rệt trong triết học hiện sinh, vì thế, bài viết chỉ nêu lên một số quan điểm tiêu biểu cho hai khuynh hướng đó. Đồng thời, trong cách thế là một chủ thể (DASEIN) sẽ có phần chủ quan nghiêng về chiều hướng nào đó.

          Hiện sinh theo chiều hướng khuynh tả, nghĩa là các triết nhân của khuynh hướng này không chấp nhận có sự hiện hữu của Thượng Đế, vì con người là tuyệt đối. Con người là kẻ sáng tạo ra ý nghĩa vạn vật (rõ rệt trong học thuyết Dasein của Heidergger), và Thượng Đế chỉ là một phóng thể trong trí óc của con người. Bởi thế, Nietzsche (1845-1900) đã tuyên bố với thế giới rằng, Thượng Đế đã chết. Và “mọi thần linh đều đã chết: giờ đây chúng ta muốn cho siêu nhân được sống.”[2] Theo ông, chỉ có thể giết chết Thượng Đế con người mới có tự do, và không rơi vào tình trạng phóng thể. Và khi Thượng Đế không tồn tại, ý chí hùng cường của con người mới có khả năng triển nở, con người mới thực sự là mình. Để thay thế cho Thượng Đế, ông đã xây dựng nên một con người lý tưởng, đó chính là siêu nhân. Siêu nhân chính là Thượng Đế, điều này khá hợp với lập luận của Dostoievski trong tác phẩm Lũ người quỷ ám: “Nếu Thượng Đế không hiện hữu thì tôi là Thượng Đế. Nếu Thượng Đế hiện hữu, thì ý muốn của Người là tất cả, và ngoài ý muốn của Người ra, tôi chẳng cựa quậy được gì.”[3] Đây là bước đệm khá vững chắc để cho Jean Paul Satre (1905 – 1980) phát triển học thuyết của mình.

Trong cuốn Hữu thể và hư vô[4] (1943), ông chỉ ra rằng, “con người hoặc là tự do, hoặc là không tự do mãi mãi và hoàn toàn.”[5] Như thế, theo ông con người hoàn toàn là hữu thể tự thân (L’être est en soi), nghĩa là hữu thể tự mình làm nền tảng cho mình, và bản tính của con người là muốn làm Thượng Đế.[6] Sartre đã hoàn toàn đánh bật Thượng Đế ra khỏi cuộc nhân sinh, sự hiện hữu của Thượng Đế là một điều phi lý. Hữu thể tự thân của ông là tuyệt đối với những dự phóng. Nhưng nói như thế không thể quy gán cho tự do của ông là một thứ tự do bừa bãi, muốn làm gì thì làm; bởi lẽ, ông đã gán cho tự do của con người với “trách nhiệm”. Nếu không, tự do của con người chỉ như con vật, mới chỉ dừng lại ở cái làm được. Nhưng nhờ vào trách nhiệm, tự do của con người đã vươn đến cái được làm. Vì thế, với Sartre, tự do và trách nhiệm là những phương diện hiện sinh quan trọng nhất của con người.

Hiện sinh khuynh hữu là thái cực còn lại của cuộc hiện sinh. Theo chiều hướng này, các nhà hiện sinh cho rằng việc con người hướng đến siêu việt hoặc chấp nhận sự hiện hữu của Thượng Đế mới là hiện sinh trung thực. Như thế, con người, xét trên bình diện hữu thể, là một sự phụ thuộc vào Thượng Đế, kể cả tự do, nhưng không là nô lệ. Cũng giống như  Nietzsche, Sartre… các nhà hiện sinh hữu thần đẩy cao tự do của con người, nhưng vượt xa, họ tìm đến nguyên lý sâu xa của sự tự do.

Karl Jaspers (1883-1969) đã dùng phương pháp Soi vào hiện sinh để khám phá ra rằng: “Tự do hiện sinh là một trách nhiệm và một lo âu của một nhân vị đã tự giác và dám tự quyết.”[7] Đã được sinh làm người, nghĩa là chúng ta có tự do hiện sinh. Nhưng ông nhận ra chiều kích sâu thẳm là, con người không thể tự ban cho mình tự do; trái lại, tự do của chúng ta là tặng phẩm từ Thượng Đế (Bao Dung Thể).[8] Điều này cũng khá tượng tự như Gariel Marcel quan niệm, con người là huyền nhiệm. Bởi đó, theo ông, tự do của con người gắn với sự sáng tạo, nói khác đi, tự do là sáng tạo; nhưng chung tay với Tạo hóa và hiệp thông với Người. Bởi vậy, dù con người là huyền nhiệm, nhưng “con người không phải là mực thước cho mình, nhưng con người phải ướm mình trên mực thước cao cả là Thượng Đế. Con người sẽ tìm thấy tự do đích thực và cách sống toàn diện.”[9]

Trước các nhà hiện sinh này khá lâu, thánh Augustinô (354-430) đã cho thấy tự do đích thực không phải là sự chọn lựa giữa thiện và ác, phải trái, mà là khả năng vượt lên sự Thiện mà không bị ràng buộc. Điều này cũng lý giải rằng, sự ác là do lạm dụng sự tự do. Do đó, sự ác không có hữu thể, mà chỉ là sự khiếm khuyết (điều này chống lại học thuyết nhị nguyên). Khám phá của Augustinô được minh bạch hơn dưới cái nhìn của các triết gia hiện sinh. Không chỉ riêng Tây Phương, các nhà hiền triết bên Đông Phương cũng có cái siêu nhiên về tự do của con người. Với Khổng giáo, tự do của mỗi nhân vị đều như nhau, và phải vận dụng tự do đó để đạt tới “thiên mệnh”, đó chính là “tính”[10] mà Trời đặt trong con người. Đặc biệt, Lão giáo đã đẩy tiêu dao (tự do) lên tuyệt đối, thể hiện trong chủ trương ‘vô vi’. Nhưng theo Trang Tử, tự do tuyệt đối phải tuân theo bản tính tự nhiên, tức là Đạo.[11] Như vậy, tự do đích thực của con người chỉ có nơi Thượng Đế, tức trong đời sống tôn giáo. Chính vì thế, triết gia Berdyaev (1874-1948) khẳng định: “Tự do trong đời sống tôn giáo là nghĩa vụ, là bổn phận. Con người có nhiệm vụ gánh vác gánh nặng của tự do, không có quyền trút bỏ nó. Chúa chỉ đón nhận những người có tự do, chỉ những người tự do cần cho Chúa.”[12]

Việc lý giải về sự ác của thánh Augustinô, đã mở ra một cái nhìn của DASEIN về mối tương quan giữa đau khổ và tự do. Thánh Tôma Aquinô (1225-1274) và nhiều nhà biện thần luận cũng có quan điểm tương tự, cho rằng sự ác không có hữu thể, chỉ là một sự trống vắng cái thiện thích hợp cho một vật nào đó, như mù lòa là sự trống vắng thị lực tốt.[13] Trước các ngài khá lâu, Plotinus (204-270) trong học thuyết phát tỏa cho rằng, sự ác phát xuất từ vật chất, cái càng xa Nhất.[14] Như thế, đau khổ (sự ác) phát xuất từ sự lạm dụng tự do của con người. Đến đây mới thấm thía phần nào tư tưởng của Phật giáo, đời là bể khổ: “thuở đầu khi mới chôn nhau, đã mang tiếng khóc ban đầu mà ra” (Cung Oán Phụ Ngâm – Nguyễn Gia Thiều).  Cướp bóp, chiến tranh, nô lệ, bệnh dịch… thậm chí những tai họa từ thiên nhiên cũng do con người gây ra. Nhưng nói như thế cũng không hoàn toàn đúng về mọi sự dữ đến với con người, nói như Nguyễn Du thì “có trời mà cũng tại ta.” Nhưng thôi! Có lẽ, cái “tại trời” này phải nên đặt hiểu trong góc nhìn của tôn giáo. Đau khổ thật phi lý, ta phải chấp nhận nó thế nào? Có phải chính lao động như cái nhìn của Karl Marx (1818-1883) sẽ giải quyết được mọi đau khổ chăng? Hay một ý chí hùng cường, một con người siêu nhân sẽ đánh bật đau khổ? Nietzsche cuối đời đã rơi vào tình trạng “sống dở chết dở” trong hơn 10 năm. Phải nghĩ sao khi tự do của con người là tuyệt đối, con người là Thượng Đế?  Điều mà Nietzsche phê phán, có lẽ phần nào cũng đúng với phần đa tâm thức tôn giáo: “Đau khổ và bất lực: đó là căn nguyên sinh ra những đời sau.”[15] Tức là con người vươn ra khỏi bức tường đau khổ để vươn tới thế giới Linh tượng (tạm gọi là cõi phúc).

Từ đó, cũng như Nietzsche, DASEIN có một cái nhìn hoàn toàn mới về đau khổ: “Đau khổ không phải là một lý lẽ chống lại cuộc sống, trái lại, nó là một tác nhân kích thích cuộc sống.”[16] Chấp nhận đau khổ như một thành phần của hiện sinh không hề đơn giản, đến như cái Hữu thể tự thân của Jean Paul Sartre cũng cho đó là phi lý. Có lẽ, phải cần đến một ý chí hùng cường, một con người siêu nhân. Nhưng là một siêu nhân đặt dưới sự tương quan với Thượng Đế bằng tất cả sự tự do và ý thức. Sự ác và tự do hẳn là một lý do quan trọng để nhiều nhà tư tưởng khước từ Thượng Đế.

Nếu DASEIN nhận ra được nguyên lý sâu xa của sự tự do, thì hẳn dễ đón nhận đau khổ, nhất là cái chết. Chứ như triết lý nhà Phật, hay cái nhìn “thần hóa” của các nhà hiện sinh khuynh tả để “tự độ” thì CHỊU. Sự chết là cái gì rất khó chấp nhận với con người, vì nó gây ra biết bao đau khổ. Nếu ai đã từng chứng kiến cảnh người thân mình đột ngột qua đời, hẳn nhiên sẽ thấu cảm sự đau khổ đến tột cùng mà cái chết mang lại, đúng như đại thi hào Nguyễn Du đã cảm nhận: “Trải qua một cuộc bể dâu, những điều trông thấy mà đau đớn lòng.” (Truyện Kiều). Cái chết sẽ chấm dứt cuộc hiện sinh, đó là điều chắc chắn không ai chối cãi. Nhưng chết là hết thì quả oan uổng kiếp làm người. Tự do trong nguyên lý siêu việt sẽ mở ra một cái nhìn hoàn toàn tươi sáng về sự chết. Có lẽ, các nhà hữu thần đều cho rằng, chết chẳng qua là bước chuyển tiếp của sự sống, giống như Kinh Dịch nói: “Sinh sinh chi vị Dịch – sinh nữa sinh mãi gọi là Dịch”. Điều này hẳn rất dễ hiểu: Socrate, Đức Ki-tô… dễ dàng chấp nhận cái chết bằng tất cả sự tự do. Theo đó, cả Khổng giáo và Lão giáo đều cho rằng, chết là kết quả tự nhiên của sống, nếu đau đớn sầu khổ trước cái chết tức là trái thiên tính và ngược chân tình.[17] Đến như Heidegger cũng tâm đắc trước sự tự do của mình khi đối diện với cái chết: “Tự do của tôi đạt tới đỉnh cao của nó, khi nó quyết định chọn một cái khó chọn nhất là cái chết. Qua cái chết con người sẽ hoàn toàn đạt tới sự tự do khi dám tự do đảm nhận cái chết, bởi đó là một đích điểm để hoàn thành cuộc sống con người.”[18]

          Những quan điểm trên của các nhà hiện sinh đã cho thấy rằng, tự do của con người có một sức mạnh ghê sớm. Nhưng tự do đó là tuyệt đối, có thể thay thế Thượng Đế; hay nó có sự hữu hạn và nó là chính nó khi đặt trong sự hiện hữu của Thượng Đế; thì đó là cách hiện sinh của từng người. Riêng DASEIN, tự do đích thực chỉ đến từ Thần Khí, vì như thánh Phaolô đã quả quyết, ở đâu có Thần Khí  ở đó có tự do (x. 2Cr 3,17). Cách khác, hữu thể tại thế này phải lệ thuộc vào Hữu Thể Tuyết Đối, đó mới là tự do đích thực. Và chính trong tự do này, DASEIN mới có thể tự do chấp nhận mọi đau khổ với một thái độ của thụ tạo hữu hạn, thay vì nguyền rủa và bài xích Thượng Đế. Đặc biệt, chính trong tự do này DASEIN dễ dàng đón nhận cái chết như một thành phần của hiện sinh trung thực: “tự do để chết.”

 

 

 

 

 

 

[1] Thuyết này chủ trương rằng tất cả sự việc đều có một nguyên nhân nào đó và tất cả mọi thứ trong vũ trụ đều hoàn toàn phụ phuộc vào và tuân theo luật nhân quả. Vì thuyết tất định tin rằng tất cả mọi sự, bao gồm hành đồng của con người, là được định trước, nên nó thường được coi là ngược lại với tự do ý chí.

[2] Iriedrich Nietzsche (Trần Xuân Kiêm dịch), Zarathustra đã nói thế, Nxb. Văn học, Hà Nội, 2016, 138.

[3] P. Omnet, O.P. (Lâm Văn Sỹ, O.P. dịch), Triết học về con người, TTHV Đa Minh, 2014, 163.

[4] Thuật ngữ “hư vô” được Sartre sử dụng để chỉ khả năng tự do sáng tạo ra bản thân mình của con người nhờ năng lực ý thức – cái duy nhất vốn có ở con người.

[5] TS. Đỗ Minh Hợp, “Tự do và trách nhiệm cá nhân trong Tồn tại và hư vô của J. -P. Sartre”, 2009, http://www.chungta.com/nd/tu-lieu-tra-cuu/tu_do_trach_nhiem_ca_nhan_ton_tai_hu_vo_jp_sartre.html. Truy cập ngày 5/12/2018.

[6] x.Trần Thái Đỉnh, Triết học hiện sinh, Nxb. Văn học, Hà Nội, 2012, 307.

[7] Ibid., 214.

[8] Ibid., 230.

[9] Ibid., 287.

[10] Sách Trung Dung viết: “Thiên mệnh chi vị tính – cái phần trời ban cho gọi là Tính.”

[11] x. Phùng Hữu Lan, Lịch sử Triết học Trung Quốc, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 2006, 313.

[12] Nikolai Alexandrovich Derdyaev (Đỗ Minh Hợp dịch), Triết học của tự do, Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2016, 242.

[13] x. Ted Honderich (Lưu Văn Hy dịch), Hành trình cùng Triết học, Nxb. Văn hóa – Thông tin, Hà Nội, 2006, 350.

[14]x. Lê Tôn Nghiêm, Lịch sử triết học Tây Phương – tập 2, Nxb.  Thành phố Hồ Chính Minh, HCM, 2001, 589.

[15] Trần Thái Đỉnh, Triết học hiện sinh, op.cit., 131.

[16] Gilles Delueze (Nguyễn Thị Từ Huy dịch), Nietzsche và triết học, Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2010, 183.

[17]x.  Phùng Hữu Lan, Lịch sử Triết học Trung Quốc, op.cit., 324.

[18] x. Giuse Trần Quốc Thịnh, ”Con người trong tư tưởng của Martin Heidegger”, 2016, http://www.lasan.org/lasan-vietnam/KyYeu02-03/Luan_van/Nhan_hoc/Martin%20Heidegger.htm. Truy cập ngày 11/12/2018.

 

Nguồn tin: