Chiến Tranh Và Luân Lý Kitô Giáo

Nhập đề. Từ ngữ. Giới hạn vấn đề

I. Tân ước và các giáo phụ.
1/ Điều mới mẻ của Tân ước: yêu thương chứ không chống cự kẻ thù.
2/ Các tín hữu có được phép sử dụng khí giới không?

II. Sự thành hình học thuyết về “chiến tranh công bình”.
1/ Thánh Augustinô.
2/ Thánh Tôma Aquinô.
3/ Francisco De Vitoria.
4/ Thần học luân lý công giáo

III. Luân lý chiến tranh vào thời cận đại.
1/ Luân lý và công pháp quốc tế.
2/ Những quan điểm khác nhau của thần học công giáo chung quanh chiến tranh công bình

Kết luận. Từ chiến tranh công bình đến hòa bình công bình

————————————

Nhập đề

Chiến tranh là gì? Tìm được câu định nghĩa chính xác không phải là đơn giản. Khi hai người hoặc hai làng đánh nhau thì chưa thể nói là “chiến tranh”. Nếu một làng nổi lên chống triều đình thì phải gọi là “nổi loạn” hoặc “khởi nghĩa”? Nếu cuộc khởi nghĩa lan rộng và triều đình đem quân dẹp loạn thì đó là “đàn áp” hay là “nội chiến”? Có nên đồng hóa “khủng bố” với “chiến tranh” không? Có gì khác biệt giữa chiến tranh “khủng bố” với chiến tranh “du kích”? Đó mới chỉ là chuyện “lộn xộn” xảy ra trong nước, còn phải nói gì đến “xâm lăng, trừng phạt, chinh phục” đến từ nước ngoài?

Dĩ nhiên, đàng sau những từ ngữ đặt tên cho một cuộc tranh chấp là sự phê phán chính trị. Một người đặt bom ở dưới cầu bị kết án là “khủng bố phá hoại” dưới một chế độ này, nhưng lại được tuyên dương là “anh hùng cách mạng” dưới chế độ khác! Một cách tương tự như vậy, cuộc “khởi nghĩa” đáng được ghi vào sử sách, còn cuộc “nổi loạn” đáng bị trừng trị! Được làm vua, thua làm giặc là như thế!

Chiến tranh có thể được bàn dưới nhiều khía cạnh khác nhau. Ngoài khía cạnh lịch sử (nhưng như vừa nói, chỉ có lịch sử của người thắng trận, – chính nghĩa đã thắng -; kẻ bại trận được đồng hóa với “giặc” và không còn đáng cho hậu thế tìm hiểu), chiến tranh còn là đề tài nghiên cứu của các ngành: chính trị, kinh tế, nhân văn, xã hội, triết học, vv. Tựu trung, người ta muốn tìm cách giải thích những lý do gây ra chiến tranh, và nếu được, tìm ra những phương pháp để ngăn ngừa chiến tranh. Dĩ nhiên, đối với các chuyên gia quân sự, điều quan trọng là nghiên cứu các chiến lược để giành phần thắng cho quân nhà.

Bài viết này chỉ giới hạn vào phạm vi luân lý, và cụ thể hơn nữa là giới hạn vào lịch sử luân lý Kitô giáo. Trước khi vào đề, thiết tưởng không phải là thừa khi đưa ra vài nhận xét.

1/ Mặc dù hai đề tài chiến tranh và hòa bình liên hệ mật thiết với nhau, nhưng có thể tách rời được. Thời xưa, người Rôma nói rằng “nếu muốn có hòa bình, hãy chuẩn bị chiến tranh” (si vis pacem, para bellum); nhưng ngày nay, Giáo hội muốn lật ngược tình hình: “Nếu muốn tránh chiến tranh, hãy xây dựng hòa bình”[1]. Trên thực tế, xem ra các bài viết về đề tài chiến tranh nhiều hơn là về đề tài hòa bình, vì lẽ tại vì hòa bình không có gì để nói! Tuy vậy, bài này chỉ bàn về chiến tranh, để dành hòa bình cho những bài khác.

2/ Văn chương về thần học luân lý được viết bằng các ngôn ngữ Âu châu (Latinh, Pháp, Anh, Tây ban nha, Ý, vv), trong một bối cảnh trong đó Kitô giáo giữ vị trí độc tôn. Khi đọc (và dịch) những tác phẩm ấy, cần lưu ý về sự khác biệt bối cảnh văn hóa giữa các thời đại, cũng như sự khác biệt giữa khung cảnh châu Âu và khung cảnh nước Việt Nam.

– Trước hết, xét về từ ngữ, từ “chiến tranh” trong tiếng Việt được sử dụng trong phạm vi rộng rãi hơn là Bellum, Guerre, War trong các ngôn ngữ Âu châu. Thực vậy, trong tiếng Việt, chúng ta nói đến “khẩu chiến, bút chiến”, còn trong ngôn ngữ Âu châu thì có sự phân biệt nào đó giữa Guerre (chiến tranh) và Conflit (xung đột). Một sự khác biệt quan trọng nữa liên quan đến thuật ngữ bellum iustum (just war), đối tượng của bài này : thuật ngữ này quen được dịch ra tiếng Việt là “chiến tranh chính đáng”; tuy nhiên ý niệm “chính đáng” thường được hiểu như là “có chính nghĩa” (hoặc “danh chính ngôn thuận”; ngược lại là “phi nghĩa, phi lý”), còn nguyên nghĩa tiếng Latinh đặt ra vấn đề “công bình” (công lý), nghĩa là hợp với nguyên tắc luân lý (ngược lại với “bất công”).

 – Xét về bối cảnh văn hóa, thần học Kitô giáo về chiến tranh ra đời trong khung cảnh của một Đế chế Kitô giáo. Vào thời Trung cổ, chưa có các “quốc gia độc lập”; xã hội châu Âu họp thành một “Đế quốc Rôma-Kitô giáo” dưới quyền lãnh đạo của một Hoàng đế. Trong nội bộ của Đế quốc, những cuộc xích mích giữa các “tiểu quốc” vẫn xảy ra đây đó, nhưng họ sẵn sàng chấp nhận một thẩm quyền cao hơn (hoặc là Hoàng đế hoặc là Giáo hoàng) để phán xử. Đến khi bàn đến chiến tranh giữa các nước Kitô giáo với “dân ngoại” (chẳng hạn với người Islam), thì cần phải theo những tiêu chuẩn khác.

 Vào thời cận đại, bối cảnh chính trị tại Âu châu không còn như thời Trung cổ nữa. Các quốc gia đã thành hình như là các thực thể độc lập, với đầy đủ chủ quyền. Các quốc gia không chấp nhận một thẩm quyền nào cao cấp hơn để phán xử nữa. Trong bối cảnh này, người ta nghĩ đến các công ước quốc tế làm tiêu chẩn hành động, và các tòa án quốc tế để xét xử. Vấn đề chiến tranh chuyển từ lãnh vực “luân lý” sang lãnh vực “pháp lý”.

 Trong thế kỷ XX, một nhân tố ảnh hưởng không nhỏ đến việc lượng định tính cách luân lý của chiến tranh là sự thay đổi bản chất của nó: không còn phân biệt giữa quân nhân với thường dân nữa (chiến tranh nhân dân); không còn phân biệt giữa tiền tuyến với hậu phương (chiến tranh toàn diện); đó là chưa nói đến những hậu quả khốc liệt của khí giới tối tân hiện đại. Những yếu tố này đã khiến cho nhiều người đặt lại vấn đề: có thể chấp nhận một thứ chiến tranh “công bình” nữa chăng, hay là phải tuyệt đối lên án tất cả mọi thứ chiến tranh? Nhưng phải chăng khẳng định như vậy là hồ đồ, khi khuyến khích buông khí giới kể cả khi bị kẻ thù tấn công? Phải chăng tất cả những ai đi lính đều mắc tội sát nhân? Những câu hỏi này cho thấy tính cách phức tạp của vấn đề, và không lạ gì khi thấy sự chia rẽ giữa các nhà thần học.

Chúng tôi xin chia bài này làm ba phần: 1/ Quan điểm về chiến tranh trong Tân ước và các thế kỷ đầu tiên của Kitô giáo. 2/ Sự hình thành học thuyết về “chiến tranh công bình”. 3/ Luân lý về chiến tranh vào thời cận đại.

I. Tân ước và các thế hệ Kitô hữu đầu tiên

Khi đọc lại lịch sử các tôn giáo và lịch sử dân Do thái, người ta nhận thấy sự mới mẻ của Tin mừng Kitô giáo liên quan đến chiến tranh và hòa bình.

1/ Điều mới mẻ của Tân ước: yêu thương chứ không chống cự kẻ thù

Sự xuất hiện của đức Giêsu là mốc điểm của ơn hòa bình mà Thiên Chúa ban cho nhân loại. Dựa theo lời thánh Phaolô, chúng ta tin rằng đức Giêsu là “hòa bình của chúng ta”, bởi vì Người đã hòa giải nhân loại với Thiên Chúa và giữa nhân loại với nhau (xc. Ep 2,1-16). Điều này không chỉ dừng lại ở bình diện tâm linh, nhưng còn mang theo nhiều hậu quả chính trị nữa. Thật vậy, trong đế quốc Rôma, chiến tranh được giao cho một vị thần đảm trách – Thần Mars: người ta dâng lễ tế cho ngài để cầu mong cho quân đội nhà mang lại nhiều chiến thắng. Dân Do thái cũng gán cho chiến tranh một ý nghĩa tôn giáo: chính Giavê chiến đấu bên cạnh dân của ngài. Chiến thắng hay bại trận đều do ngài gây ra để ban thưởng sự trung thành hoặc trừng phạt sự bất trung với giao ước. Trong một bài viết của số này, Hồng y Gianfranco Ravasi đã giải thích những thuật ngữ chiến tranh trong Cựu ước dưới sự chỉ đạo của Thiên Chúa. Có những cuộc chiến để chiếm đất, có những cuộc chiến để bảo vệ đức tin.

Thế nhưng, Tân ước đã thay đổi giọng điệu. Đức Giêsu không những loan báo Tin mừng hoà bình và trao ban hoà bình cho các môn đệ (Lc 24,36), nhưng Người còn dạy các môn đệ xây dựng hoà bình trên sự thương yêu: yêu mến Chúa, và yêu mến tha nhân kể cả các thù địch. Thánh Mátthêu đặt điều này ngay từ tuyên ngôn khởi đầu sứ vụ, trong bài giảng trên núi (Mt 5, 38-41.43-47). Phúc thật được dành cho kẻ xây dựng hòa bình, thực thi công lý, chứ không phải cho những kẻ diễu võ dương oai (Mt 5,3-15). Thay cho hành vi trả báo (mắt đền mắt, răng đền răng), hoặc kháng cự kẻ bóc lột, các môn đệ được mời gọi hãy thương yêu tha thứ, theo gương mẫu của Chúa Cha trên trời. Chính Đức Giêsu đã thực hiện những điều ấy nơi bản thân. Trong vườn Cây Dầu, khi các môn đệ muốn dùng vũ khí để bảo vệ, thì Người đã nói với họ rằng: “Hãy xỏ gươm vào vỏ, vì ai sử dụng gươm thì sẽ chết vì gươm” (Mt 26,52).

2/ Các tín hữu có được sử dụng khí giới không?

Đức Giêsu sống vào một thời kỳ coi như an bình, không có chiến tranh, nhưng quê hương đang bị đế quốc Rôma chiếm đóng. Thỉnh thoảng, người ta ghi nhận những cuộc nổi dậy để giành độc lập. Dư luận cũng đang trông mong Đấng Mêsia sẽ đẩy lui bọn ngoại xâm. Đức Giêsu không muốn dính líu vào những phong trào đó (x. Ga 18,36)[2]. Mặt khác, các sách Tin mừng có nhắc đến sự hiện diện của vài quân nhân và sĩ quan trong cuộc đời của Đức Giêsu. Người có dịp ca ngợi lòng tin của họ (Lc 7,6-9), chứ không trách móc họ là phường bất nhân, như tục ngữ trong dân ta (“bạc như dân, bất nhân như lính”!). Viên đại đội trưởng chỉ huy cuộc hành quyết Chúa cũng thốt lên một lời tuyên xưng đức tin chuẩn mực (Mt 27,54).

Dù sao, chúng ta không thể nào dựa vào một vài đoạn văn Tân ước để kết luận về quan niệm của Hội thánh tiên khởi đối với vấn đề tham gia chiến tranh, bởi vì Kinh thánh không phải là một “bửu bối” ứng dụng cho tất cả mọi hoàn cảnh. Trên thực tế, các tín hữu phải đối phó với nhiều hoàn cảnh rất khó xử. Họ không được phép quên những lời dạy của Chúa về việc tha thứ cho kẻ bách hại, dùng phương pháp bất bạo động để đáp trả bạo lực (x. 1Pr 3,17). Mặt khác, họ được khuyến khích tôn trọng luật lệ của nhà cầm quyền, được đặt lên để duy trì an ninh trật tự trong xã hội (1Pr 2,13-15; Rm 13,1-7)[3]. Nhưng nếu luật Nhà Nước buộc phải thi hành nghĩa vụ quân sự, phải tòng quân, phải tham chiến thì sao? Chúng ta dễ đoán được những vấn nạn lương tâm sớm được đặt ra, và những câu trả lời cũng không hoàn toàn thỏa đáng. Sự khác biệt phần nào nằm ở chỗ thế đứng của Kitô giáo trong Đế quốc Rôma: từ chỗ bị đàn áp bách hại đến chỗ tham dự vào guồng máy cai trị của nhà cầm quyền[4]. Vì thế chúng ta có thể chia làm hai giai đoạn để nghiên cứu: a) trong ba thế kỷ đầu; b) từ thế kỷ IV.

a) Trong ba thế kỷ đầu tiên

Nói chung, các giáo phụ trong những thế kỷ đầu tiên không có thiện cảm với việc thi hành nghĩa vụ quân sự. Các tín hữu không được gia nhập quân đội; những quân nhân muốn gia nhập Kitô giáo thì phải từ bỏ binh nghiệp. Thậm chí có người đã chịu tử vì đạo bởi vì khước từ tham chiến (chẳng hạn như thánh Maximilianus).

Vì lý do gì? Các sử gia đưa ra hai lý do chính. Một là vì các quân nhân buộc phải tham dự những cuộc tế lễ tôn kính các thần (kể cả Hoàng đế nữa). Hai là vì vi phạm luật cấm giết người[5]. Đàng sau các mệnh lệnh của lề luật, có lẽ còn hai động lực siêu nhiên khác mà Tin mừng đã mang đến: một là Chúa Giêsu dạy ta không kháng cự kẻ tấn công; hai là thánh Phaolô đề cao vai trò hòa giải của Đức Kitô, Người đã phá đổ bức tường ngăn cách giữa các dân tộc (Gl 3,28; Ep 2,14)[6].

b) Từ thế kỷ IV

Lập trường của Giáo Hội đã thay đổi từ khi hoàng đế Constantinô cho phép các Kitô hữu được tự do thực hành tín ngưỡng. Từ chỗ bách hại Kitô giáo, đế quốc Roma đã công nhận đạo này làm quốc giáo. Trước đây, các tín hữu bị cấm gia nhập quân đội[7], bây giờ nghĩa vụ quân sự chẳng những không bị cấm mà còn trở thành một nghĩa vụ. Công nghị họp tại Arles vào mùa hè năm 314 có thể xem như đánh dấu cho khúc ngoặt này. Việc gia nhập quân đội là một bổn phận; vì thế các tín hữu đào ngũ sẽ bị vạ tuyệt thông[8].

Tại sao có sự thay đổi lập trường như vậy? Trước khi đi vào vấn đề, thiết tưởng nên ghi nhận rằng không phải tất cả các Kitô hữu đều có một thái độ như nhau khi đối diện với chế độ chính trị mới. Người ta thường gắn sự khai sinh của đời sống đan tu trong Giáo hội với chính sách tôn giáo mới của Đế quốc Rôma: một số tín hữu đã rút lên sa mạc bởi vì họ không muốn bắt tay với chính quyền[9].

Thực ra, sự hợp tác với Đế quốc Rôma không xảy ra một sớm một chiều: nó mang tính tiệm tiến tùy theo chính sách bao dung của Nhà Nước, và thay đổi tùy vùng (ở mạn Đông hay mạn Tây). Thiết tưởng một yếu tố quan trọng làm thay đổi thái độ của người tín hữu đối với chính quyền là họ không coi mình như là “ngoại kiều” nhưng như là “công dân”, và do đó cùng chia sẻ vận mạng của Đất Nước. Ngoài ra, trong việc sử dụng khí giới, thánh Ambrosio phân biệt hai lãnh vực khác nhau: cá nhân (đặc biệt là hàng giáo sĩ) không được phép sử dụng khí giới để giết người; nhưng Nhà nước cần sử dụng khí giới để bảo vệ đất nước khi bị ngoại bang xâm lăng[10].

II. Sự thành hình học thuyết “chiến tranh công bình”

Chính trong bối cảnh này mà các giáo phụ, cụ thể là thánh Augustinô, đã tìm cách biện minh cho quan niệm mới khi đưa ra học thuyết “bellum iustum”. Như đã ghi nhận ở đầu bài này, thuật ngữ “bellum iustum” quen được dịch là “chiến tranh chính đáng” (hoặc “chính nghĩa”). Tuy nhiên, vấn đề ở đây không phải là tìm chiêu bài biện minh cho “danh chính ngôn thuận”, cho bằng đặt ra những điều kiện luân lý cho một cuộc chiến: khi nào nó phù hợp với “công lý” (hay “công bằng”)?

Thật ra, thuật ngữ bellum iustum bắt nguồn từ triết học Hy-lạp Roma, nghĩa là trước khi Kitô giáo xuất hiện. Các sử gia thường trưng dẫn Platon (Republica II, 373 E; De legibus I, 628 D; III, 689 D; VIII, 829 A-831 E); Aristote (Politica, I, 1-2), rồi đến Ciceron (De Officiis I, 34-36; De Re Publica III, 23). Ý niệm này được thánh Augustinô du nhập vào thần học Kitô giáo và sẽ được bổ túc bởi thánh Tôma Aquinô vào thời Trung cổ và Francisco de Vitoria vào thời cận đại. Chúng ta hãy theo dõi các chặng ấy.

1/ Thánh Augustinô (354-430)

Thiên Chúa muốn quy tụ nhân loại vào một xã hội tình thương và hòa bình. Hòa bình là điều thiện tuyệt hảo mà con người khát vọng. Thế nhưng hòa bình luôn bị đe dọa bởi ác thần và tội lỗi nằm trong con tim của con người, bắt đầu từ sự bất tuân của nguyên tổ. Vì thế bạo lực và chiến tranh là một trong những kết quả của sự hiện diện của tham dục nơi con người, tham vọng muốn thống trị người khác. Tuy vậy, cần phải tìm cách thiết lập hòa bình, như là hoa trái của công bình[11]. Và đó là nhiệm vụ của nhà cầm quyền: trước thực trạng đau thương của bạo lực và sự dữ, ta cần phải thiết lập công bình như là tiền đề của hòa bình. Việc sử dụng vũ khí nhằm phục vụ công lý. Mục tiêu này biện minh cho chiến tranh công bình. Chiến tranh trở thành công bình khi có một lý do công bình, nhằm trừng trị tội ác của đối phương. Tác giả quan niệm chiến tranh như một hành động của một thẩm phán: đứng trước sự vi phạm công bình, thẩm phán có nhiệm vụ phải trừng trị tội phạm. Dù sao, tác giả đòi hỏi bốn điều kiện để chiến tranh được gọi là công bình[12]:

a) Lý do công bình (iusta causa): đối phương đã vi phạm công lý. Điều kiện tiên quyết để cho phép sử dụng vũ khí là động lực công bình: tái lập hòa bình, chấm dứt những lạm dụng, trừng phạt kẻ bất lương. Những lý do khác (chẳng hạn như ý muốn trả thù, tham vọng muốn chiếm quyền, ý muốn tàn phá) đều phải bị xem là tội lỗi, và không thể nào biện minh cho chiến tranh.

b) Việc tham chiến là điều không thể tránh được (extrema ratio), nghĩa là sau khi đã sử dụng các biện pháp ôn hòa khác (chẳng hạn như thương thuyết) mà không mang lại kết quả mong muốn.

c) Ý chí ngay thẳng (recta intentio). Điều kiện thứ ba bổ túc cho điều kiện thứ nhất. Điều kiện thứ nhất xét theo khách thể; điều kiện thứ ba liên quan đến yếu tố chủ thể: ý định của người thi hành phải phù hợp với lý do khách thể. Tác giả đòi hỏi phải có một thái độ Kitô hữu (nghĩa là yêu thương kẻ thù) ngay cả khi cầm khí giới để trừng phạt hoặc giết đối phương. Thánh Augustinô so sánh việc giết người trong chiến tranh với việc một người cha trừng phạt đứa con của mình. Trong cả hai trường hợp, động lực thúc đẩy là tình yêu, bởi vì đôi khi phải sử dụng đến sự cưỡng chế thì mới có thể ngăn cản kẻ ác khỏi phạm tội, hoặc bắt họ thú tội và thống hối. Qua điều kiện thứ ba này, tác giả muốn cho các tín hữu hãy đo lường hành vi của mình theo tiêu chuẩn của Tin mừng.

d) Do quyền bính hợp pháp tuyên bố (legitima potestas). Các tư nhân không được phép gây chiến. Duy nhà cầm quyền mới được phép tuyên chiến, còn các binh sĩ phải tuân hành.

2/ Thánh Tôma Aquinô (1225-1274)

Qua thời Trung cổ, thánh Tôma lấy lại tư tưởng của thánh Augustinô khẳng định rằng có thứ chiến tranh công bình, miễn là hội đủ ba điều kiện:[13]

a) nhà lãnh đạo có thẩm quyền để tuyên chiến;

b) nguyên nhân chính đáng: nghĩa là có một lỗi phạm về phía đối phương;

c) ý định ngay thẳng, nghĩa là nhằm cỗ vũ điều tốt.

Về điều kiện thứ nhất, thánh Tôma giải thích rằng: một tư nhân không thể tuyên chiến, bởi vì ông ta có thể nại đến cấp trên để bảo vệ quyền lợi của mình. Nhưng vì một nhà lãnh đạo quốc gia không có cấp trên để xét xử cho nên có quyền tuyên chiến để bảo vệ công ích. Mặt khác, chiến tranh được biện minh vì nhắm đến công ích, chứ không phải để bảo vệ ích lợi riêng tư của cá nhân.

Đừng quên rằng vào thời Trung cổ, Giáo hội tổ chức những cuộc “thánh chiến” (Thập tự quân) để chống lại sự thống trị của Hồi giáo ở thánh địa hoặc Tây ban nha, hoặc để bảo vệ các tín hữu hành hương. Nhiều dòng tu được thành lập nhằm mục tiêu này, chẳng hạn: các dòng hiệp sĩ (Knight Orders), các dòng binh lính (Military Orders).

3/ Bổ túc cho học thuyết chiến tranh công bình

Vào thời cận đại, học thuyết của thánh Augustinô và thánh Tôma còn được các nhà thần học kiện toàn thêm, trong đó nổi bật là linh mục Francisco De Vitoria O.P. (1483-1546). Tác giả phân biệt việc áp dụng tiêu chuẩn “công bình” cho hai giai đoạn: công bình để tuyên chiến (ius ad bellum) và công bình khi lâm chiến (ius in bello). Nền tảng dựa trên luật tự nhiên có giá trị cho mọi dân tộc.

a) Công bình khi tuyên chiến

Dựa trên các nguyên tắc mà thánh Augustino và Tôma đã đưa ra, cha Vitoria biện minh cho chiến tranh dựa trên luật tự nhiên (chẳng hạn trong vụ tranh chấp giữa ông Abraham với bốn vua) và luật Cựu ước (chẳng hạn như vua Đavid chống lại người Philistin và các cuộc chiến tranh thời Maccabê). Tác giả kết luận rằng: nếu chiến tranh là điều hợp pháp theo luật tự nhiên và luật Cựu ước, thì cũng vẫn hợp pháp theo luật Tân ước; hơn thế nữa không những được phép sử dụng chiến tranh để tự vệ (bởi vì được phép dùng vũ lực đế đối lại vũ lực) mà còn được phép sử dụng chiến tranh để tấn công, nghĩa là không chỉ nhằm bảo vệ hoặc đòi hỏi một vật mà còn nhằm bồi thường một bất công phải chịu[14].

Cha Victoria biện minh cho chiến tranh tấn công (guerra ofensiva) chứ không chỉ cho chiến tranh tự vệ (guerra defensiva), bởi vì sẽ không có hòa bình và an ninh nếu không làm cho địch quân phải sợ chiến tranh. Để chiến tranh được coi là “công bình”, tác giả chỉ chấp nhận một lý do duy nhất là sự bất công phải hứng chịu; và loại trừ tất cả các lý do khác (chẳng hạn các cuộc tranh chấp do khác biệt tôn giáo, mở rộng bờ cõi, phô trương thanh thế). Ngoài ra, khi bàn đến lý do công bằng, tác giả nói thêm rằng: không phải bất cứ một thứ bất công nào cũng đủ để gây chiến; sự bất công phải trầm trọng tương xứng với những bất công sẽ xảy ra do chiến tranh (trong đó không thể tránh được sự phá hoại, thiêu đốt và chết chóc). Hình phạt phải tương xứng với sự nặng nề của tội phạm. Nói cách khác, để chiến tranh được gọi là công bình, cần phải có sự tương xứng. Điều này đòi hỏi nhà lãnh đạo phải cân nhắc kỹ lưỡng các nguyên nhân đã gây ra bất công, cũng như lắng nghe các lý do về phía đối phương, để cân nhắc các lý lẽ của cả đôi bên. Tác giả nhấn mạnh đến việc sử dụng lý trí trong vấn đề chiến tranh, bởi vì tự nó chiến tranh là một hành động trái ngược với lý trí[15].

b) Công bình khi lâm chiến

Sau khi đã bàn về những lý do biện minh cho việc tuyên bố một chiến tranh “công bình”, tác giả đòi hỏi phải tôn trọng sự “công bình” ngay cả khi lâm chiến nữa. Không phải bất cứ điều nào cũng được phép làm. Tác giả kê ra những gì được phép làm, đó là: lấy lại những điều đã mất, bồi thường bằng những tài sản của đối phương, trừng phạt sự bất công, làm tất cả những gì cần thiết để bảo đảm hòa bình.

Đồng thời, tác giả cũng nói rõ ràng những điều không được phép làm: trước hết, không được phép giết những kẻ vô tội (inocentes, theo nguyên ngữ Latinh là: những kẻ không gây hại), bởi vì chiến tranh nhằm đền bù sự bất công, nhưng sự bất công không phải do những kẻ vô tội gây ra. Trong số những người được xem là vô tội, phải kể đến các nhi đồng, phụ nữ, các nông dân, các người lữ khách, các tu sĩ)[16].

Sự công bình cũng cần được tuân thủ đối với những kẻ phạm pháp. Không phải lúc nào cũng được phép giết họ. Cần phải xét vai trò của mỗi người đối với sự bất công đã gây ra. Phải tránh những hành vi tàn bạo và bất nhân đối với các tù nhân. Sau khi chiến tranh đã kết thúc, cần phải trừng phạt những kẻ phạm tội, nhưng không được tàn phá quốc gia bại trận.

4/ Luân lý chiến tranh

Nói được là các nhà thần học vừa kể trên đây đã hình thành một thứ luân lý về “chiến tranh công bình” của Giáo hội Công giáo, được cô đọng trong sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo: cần phải giữ công bình khi tuyên chiến (ius ad bellum), và công bình khi giao chiến (ius in bello)[17].

a) Công bình khi tuyên chiến có nghĩa là phải có lý do chính đáng để tuyên chiến, như vừa nói trên đây. Chiến tranh chỉ có thể được biện minh vì lý do tự vệ, chứ không phải để xâm lăng. Sách GLHTCG (số 2309) đã tóm lại vào bốn điều kiện:

(i) Thiệt hại do kẻ xâm lược gây ra cho quốc gia hoặc cho cộng đồng các quốc gia có tính lâu dài, nghiêm trọng và chắc chắn.

(ii) Tất cả các phương thế khác để chấm dứt tình trạng này rõ ràng là bất khả hoặc vô hiệu.

(iii) Phải hội đủ các điều kiện quan trọng để thành công.

(iv) Việc sử dụng vũ khí không kéo theo những tai hại và hỗn loạn nghiêm trọng hơn tai hại mà ta đang cố loại trừ.

b) Công bình khi lâm chiến là những nguyên tắc luân lý phải tuân giữ đang khi và sau khi giao tranh. Nói chung, những điều này được thi hành tại các quốc gia Công giáo (nghĩa là khi đôi bên cùng chấp nhận thẩm quyền của Giáo hội), chứ đối với những quốc gia ngoài Công giáo thì không mấy giá trị. Các quy tắc liên hệ đến nhiều điểm.

– Về nhân sự. Từ thế kỷ X, đã có nguyên tắc “Hòa bình của Chúa” (Pax Domini), phân biệt quân nhân và thường dân. Không được phép đụng đến phụ nữ và thiếu nhi.

– Về thời gian: không được đánh nhau vào các ngày Chúa nhật lễ trọng[18] (từ chiều thứ tư cho đến sáng thứ hai, để cho các tín hữu có thể tuân hành luật đi lễ), và vào vài mùa phụng vụ (mùa Chay và Phục sinh, mùa Vọng và Giáng sinh). Đây là nguồn gốc của cuộc hưu chiến thời nay.

– Về không gian: không được xâm phạm các nơi thánh (thánh đường, tu viện, bệnh viện), các địa điểm mang quy chế tị nạn.

– Không được thi hành các cuộc cướp bóc tài sản, hãm hiếp trong các cuộc chiến. Phải tôn trọng các thường dân vô tội.

– Không được phép đối xử tàn bạo với các tù nhân. Không được bắt bớ vợ con của họ.

III. Luân lý chiến tranh vào thời cận đại

Như vừa nói, những nguyên tắc về chiến tranh công bình ra đời trong khung cảnh của thần học Kitô giáo dành cho các chính quyền chấp nhận luân lý của tôn giáo này. Còn các quốc gia không thuộc Kitô giáo thì sao? Vào thời cận đại, chúng ta có thể ghi nhận hai hiện tượng thú vị: 1/ Sau cuộc Cải cách Tin Lành, nhiều quốc gia vốn là Kitô giáo, nhưng không chấp nhận thẩm quyền của Giáo hoàng nữa. Từ đó có hiện tượng “tục hóa” thần học luân lý; nhưng nhờ vậy mà người ta phải tính đến việc xây dựng một thứ luân lý có giá trị cho tất cả các quốc gia, bất luận thuộc tôn giáo nào. 2/ Trước sự biến dạng của chiến tranh trong thế kỷ XX, nhiều nhà thần học Công giáo đòi xét lại học thuyết về chiến tranh công bình: vào thời buổi này, còn có chiến tranh nào đang mang danh là công bình nữa không?

1/ Luân lý và pháp lý về chiến tranh

Vào năm 1625, ông Hugo Grotius (1583-1645), một luật gia người Hà Lan, được coi là cha đẻ của Công pháp Quốc tế hiện đại, đã xuất bản quyển sách tựa đề Pháp lý về chiến tranh và hòa bình (De iure belli et pacis)[19] lấy lại ý niệm về chiến tranh công bình của thần học công giáo nhưng loại bỏ tính cách tôn giáo. Ông đặt nền tảng của chiến tranh công bình dựa trên luật tự nhiên. Chiến tranh được coi là công bình khi được gây ra với mục tiêu để đạt được hoặc khôi phục mục đích tự nhiên của con người, tức là hòa bình hoặc đời sống an ninh trong xã hội. Chiến tranh chỉ được biện minh khi một quốc gia phải đương đầu một nguy cơ khẩn cấp, và việc sử dụng vũ lực tỏ ra cần thiết cũng như cân xứng với sự đe dọa.

Như vậy ông Grotius đi theo những cách đặt vấn đề giống thánh Augustinô về các nguyên nhân công bình của chiến tranh (tức là: sự bảo vệ quyền lợi, phục hồi công bình, trừng phạt bất công). Ông cũng nhấn mạnh đến tình thương cần dành cho kẻ thù. Nhưng sự đóng góp quan trọng nhất của ông là việc duy trì lòng nhân đạo trong các cuộc chiến, đặt nền cho Công pháp Nhân đạo quốc tế vào thế kỷ XX. Theo ông Grotius (cũng như Vitoria), chiến tranh cần phải tôn trọng những người vô tội; ông còn đi xa hơn nữa khi kết án việc phá hủy tài sản của kẻ bại trận, giết các người bị giữ làm con tin và các tù binh.

Hòa ước Westfalia năm 1648, chấm dứt cuộc chiến tranh giữa Tin Lành và Công giáo, đã đánh dấu một khúc ngoặt trong lịch sử. Từ nay các trận chiến tranh giữa các quốc gia có chủ quyền sẽ không nại đến các trung gian tôn giáo nữa, nhưng sẽ dựa trên công pháp quốc tế quy định những nguyên tắc luật pháp trong cuộc chiến.

Vào cuối thế kỷ XIX sang đầu thế kỷ XX, các quốc gia cố gắng đưa những bộ luật đặt ra những giới hạn cho chiến tranh qua những công ước Genève vào những năm 1864, 1906, 1929 và 1949[20]. Một cách tương tự, các hội nghị được triệu tập tại La Hayes để bàn về việc duy trì hòa bình thế giới và giải quyết các tranh cãi giữa các quốc gia[21]. Các quy tắc và hiệp ước của các hội nghị Genève và La Haye ngày nay trở thành Luật quốc tế về nhân đạo, dĩ nhiên là được bổ sung với những phụ bản: phụ bản cho hội nghị Genève năm 1977 về việc bảo vệ các nạn nhân của các cuộc xung đột binh bị; phụ bản La Haye năm 1954 liên quan đến việc bảo vệ các công trình văn hóa; Thỏa ước 1972 về khí giới vi khuẩn; Thỏa ước 1993 về khí giới hóa học; Hiệp định Ottawa năm 1977 về mìn chống người.

Những quy tắc hiện hành để hạn chế chiến tranh có thể xếp vào hai loại: loại thứ nhất liên quan đến việc chiến đấu, quy định về những phương thế và phương pháp giao tranh, ngăn cấm những cuộc tấn công không phân biệt, các khí giới gây đau đớn; loại thứ hai bảo vệ thường dân, những người lính đã bị loại ra khỏi vòng chiến như là các thương binh, những tù binh, những nhân viên y tế phục vụ quân đội, các thường dân.

Chúng ta có thể ghi nhận rằng Luật quốc tế về nhân đạo (Droit International Humanitaire, thường viết tắt là: DIH) chú trọng đến ius in bello, chứ không muốn đi vào vấn đề một quốc gia có quyền sử dụng vũ lực để giải quyết tranh chấp hay không. Thực vậy, với sự phát triển của trường phái pháp luật bên Đức, chiến tranh không còn bị giới hạn vào việc bồi thường bất công hoặc bảo vệ chính đáng. Sau thế chiến thứ nhất, 63 quốc gia phê chuẩn Hiệp ước khước từ chiến tranh (cũng gọi là Hiến chương Briand-Kellogg), không coi chiến tranh như là phương tiện hợp pháp của chính sách đối ngoại nữa. Tuy nhiên, việc ký kết thỏa ước này đã không ngăn cản sự chiếm đóng của Nhật vào đất Mãn châu (1931), và tệ hơn nữa là sự bùng nổ thế chiến thứ hai. Sau thế chiến thứ hai, Tổ chức Liên hợp quốc được thiết lập năm 1945 như một hệ thống thường trực bảo đảm cho an ninh quốc tế. Chiến tranh bị coi như một hành động bất hợp pháp trong chính sách đối ngoại, và chỉ có thể được chấp nhận trong trường hợp tự vệ hợp pháp hoặc được thi hành theo cơ chế bảo vệ tập thể mà Hiến chương Liên hợp quốc đã dự liệu. Đối với vài học giả, lịch sử đã sang trang mới: chiến tranh đã bị loại khỏi luật pháp; thay vì nói đến ius ad bellum hoặc ius in bello, đã đến lúc phải nói đế ius contra bellum (công bình chống lại chiến tranh)[22]. Với một quan niệm mới về chiến tranh, cần phải nói rằng bất cứ cuộc chiến nào không để tự vệ đều là xâm lược (gây hấn: aggressive). Năm 1974, Đại Hội Đồng Liên hợp quốc đã phê chuẩn định nghĩa “xâm lược” như sau: “Xâm lược là sử dụng binh bị của một quốc gia chống lại chủ quyền, sự toàn vẹn lãnh thổ và độc lập chính trị của một quốc gia khác”.

Tuy nhiên, nỗ lực nhằm thiết lập một trật tự quốc tế sau Thế chiến thứ hai, nhắm đến hòa bình và an ninh thế giới, đã bị thách đố lập tức bởi hai cường quốc đã đề nghị và ủng hộ nó, tức là Hoa kỳ và Liên xô. Khả năng của Tổ chức Liên hợp quốc đã bị hạn chế rất nhiều, và chiến tranh vẫn cứ tiếp diễn. Câu chuyện về chiến tranh công bình chỉ có giá trị trong phạm vi học thuật chứ không ảnh hưởng đến thực tế[23].

2/ Luân lý Kitô giáo về chiến tranh công bình

Như đã nói ở nhập đề, danh từ “chiến tranh” tuy chỉ là một  xét theo bản chất triết học, nhưng mang những bộ mặt khác nhau khi xuất hiện trong lịch sử loài người[24]. Hình thức của chiến tranh vào thời thánh Augustinô và thánh Tôma không giống như chiến tranh vào thời Francisco de Vitoria, và đặc biệt là sang thế kỷ XX, chiến tranh mang những bộ mặt mới. Chiến tranh trở nên “toàn diện” nghĩa là ảnh hưởng đến toàn thể cộng đồng xã hội (không còn phân biệt giữa chiến trường và hậu phương, giữa binh lính với thường dân)[25], và cách riêng nó mang tính cách “quốc tế”, sau hai trận thế chiến, người ta thấy rằng chiến tranh lôi cuốn nhiều quốc gia: chiến tranh không chỉ giới hạn giữa hai quốc gia, nhưng là giữa hai khối, và mỗi khối gồm nhiều nước đồng minh. Hơn thế nữa, sự tàn phá của chiến tranh thật là ghê tởm với việc sử dụng các thứ bom, đặc biệt là hạt nhân[26].

Trong một bối cảnh lịch sử hoàn toàn khác với thời Trung cổ, liệu còn có thể áp dụng những nguyên tắc của thời Trung cổ nữa không? Đây là câu hỏi được đặt ra cho thần học vào thế kỷ XX. Vấn đề trở thành phức tạp, bởi vì cho đến nay, mỗi quốc gia có chủ quyền tự trị, và không chấp nhận một cơ quan tài phẩm ở cấp trên để phán quyết tính cách hợp pháp hay không của một cuộc chiến. Mặt khác, không thể lên án tất cả mọi cuộc chiến tranh hoặc các quân nhân cầm khí giới để bảo vệ tổ quốc. Không lạ gì mà ta thấy các ý kiến không thống nhất.

a) Trước hết, cần kể các lần can thiệp của các Giáo hoàng, đặc biệt chung quanh hai trận thế chiến. Nên lưu ý là các ngài lên tiếng về “ius in bello” hơn là “ius ad bellum”. Chúng tôi chỉ lược qua các lần phát biểu quan trọng chứ không đi sâu vào nội dung (vì sẽ là đề tài của bài viết khác trong số báo này).

– ĐTC Bênêđictô XV (1/8/1917) coi thế chiến thứ nhất như một thứ tàn sát vô ích, làm nhục cho châu Âu.

– ĐTC Piô XII, trước những hậu qua tai hại của thế chiến thứ hai, coi đó như là một trọng tội trước mặt Thiên Chúa (xem Diễn từ 30/9/1954; Sứ điệp Giáng sinh 1954).

– ĐTC Gioan XXIII, trong thông điệp Pacem in terris (1963), coi chiến tranh trong thời buổi hạt nhân là hoàn toàn trái ngược với lý trí, không còn phải là dụng cụ để thực thi công bình nữa (“Quare aetate hac nostra quae vi atomica gloriatur, alienum est a ratione, bellum iam aptum esse ad violata iura sarcienda”).

Văn kiện này mở ra một viễn tượng mới: cần nói đến việc xây dựng hòa bình hơn là lên án chiến tranh. Hướng đi này có thể nhận thấy nơi hiến chế Gaudium et spes của công đồng Vaticano II (số 77-83). Công đồng bắt đầu với việc trình bày hòa bình như một lý tưởng mà nhân loại phải theo đuổi, mặc dù kinh nghiệm đau thương của lịch sử, mang vết tích của tội lỗi, đã cho điều ngược lại. Công đồng lên án chiến tranh hạt nhân và những thứ chiến tranh dẫn đến sự tàn sát toàn diện, bất kể quân nhân hay thường dân. Công đồng không còn sử dụng thuật ngữ “chiến tranh công bình”, nhưng chấp nhận “sự tự vệ hợp pháp” (legitima defensio). Tuy vậy, công đồng không ủng hộ việc thi đua vũ trang như phương tiện để bảo vệ hòa bình (số 81). Hòa bình được kiến tạo nhờ việc tôn trọng các quyền lợi của con người, cỗ vũ công lý quốc tế, thiết lập một cơ quan thực sự có thẩm quyền trên các quốc gia[27].

b) Ý kiến của các nhà thần học thì đa dạng hơn[28]

(i) Một số người muốn quay trở lại với nguồn gốc Tân ước. Phải chăng kể từ khi luân lý về “chiến tranh công bình” ra đời (từ thánh Augustinô trở đi), thần học lý luận theo “luật tự nhiên” mà quên đi sự mới mẻ của Tin mừng về sự tha thứ cho kẻ thù? Phải chăng đã đến lúc Giáo hội cần tái khám phá vai trò “ngôn sứ” của mình, chứ không chịu thụ động trước những áp lực của chính quyền?[29]

(ii) Một số nhà thần học lập luận rằng các tiêu chuẩn của luân lý cổ điển đưa ra ngày nay không thể áp dụng được nữa, chẳng hạn:

– Chính quyền: thật là khó xác định ai là “chính quyền” khi tuyên bố chiến tranh trong những cuộc chiến trong thế kỷ XX, nhất là khi các nhà lãnh đạo hành động theo ý thức hệ hơn là theo lý trí và công lý. Từ sau thế chiến thứ hai, người ta đã cố gắng thiết lập Tổ chức Liên hợp quốc với cơ cấu thẩm định sự hợp pháp của trận chiến (Hội đồng Bảo an), nhưng các cuộc chiến vẫn diễn ra, trước sự bất lực của những cơ quan này.

– Tiêu chuẩn “sự cân xứng” giữa chiến tranh và những hậu quả. Chiến tranh để lại những hậu quả tai hại lớn hơn là mục đích mà nó nhắm tới (bồi thường sự bất công). Ngoài những tổn hại về nhân mạng và tài sản, cần để ý tới những vết thương tâm lý cũng như những ảnh hưởng môi sinh.

–  Ý định ngay thẳng: Hầu hết những chiêu bài đưa ra để biện minh một cuộc chiến đều là giả dối. Mục tiêu chính là chiếm đoạt một mối lợi kinh tế hoặc chính trị nào đó, và ít khi người ta nghĩ đến quyền lợi của kẻ bại trận.

 – Công ích ngày nay không thể chỉ hiểu về quyền lợi của một quốc gia mà còn cần nghĩ tới công ích của nhân loại.

Từ đó, phải đi đến kết luận rằng vào thời đại hôm nay, thuật ngữ “chiến tranh công bình” chẳng còn ý nghĩa gì nữa! Theo ngôn ngữ của công đồng Vaticanô II, không có “chiến tranh công bình”, mà chỉ có thể chấp nhận “sự tự vệ hợp pháp”[30].

(iii) Tuy nhiên, ý kiến vừa rồi, được coi như là lý tưởng, vẫn chưa giải quyết được những sự “bất công” vẫn còn tồn tại đó đây[31]: có thể chấp nhận “chiến tranh giải phóng” của các dân tộc sống dưới một chế độ độc tài không? Có thể chấp nhận “chiến tranh độc lập” cho những dân tộc đòi quyền tự chủ không?

 Kết luận

Trong phần nhập đề chúng tôi đã giới hạn phạm vi của bài này. Chúng tôi chỉ bàn đến khía cạnh thần học luân lý, chứ không đề cập đến khía cạnh xã hội, chính trị, kinh tế, của chiến tranh. Vào thời Trung cổ, quan niệm thần học này có ảnh hưởng rất quan trọng đối với các nhà cầm quyền. Với sự “tục hóa” của chính trị vào thời cận đại, những suy tư thần học không còn được các nhà lãnh đạo thế giới quan tâm nữa.

Mặt khác, bài này chỉ giới hạn vào khía cạnh chiến tranh, và cần được bổ túc bởi những bài bàn về hòa bình, một chủ đề không chỉ đóng khung vào nội bộ của Giáo hội Công giáo, nhưng còn được sự hưởng ứng của những người thiện chí, cá nhân hoặc đoàn thể tôn giáo. Như sẽ thấy trong những bài sau, bên cạnh chiến tranh “công bình”, người ta bắt đầu nói đến hòa bình “công bình”. Trước đây, người ta tìm cách xác định quyền tuyên chiến (ius ad bellum), ngày nay, người ta tìm cách khẳng định quyền được hưởng hòa bình (ius ad pacem).

Phan Tấn Thành

———————————–

Thư tịch

 

A. M. Arbelaez Herrera, La noción de la guerra justa. Algunos plantamientos actuales, in: “Analecta Politica” (Medellin), vol.1 ,n. 2 (2012) 273-290.

R. H. Bainton, Christian Attitudes towards War and Peace. An historical Survey and critical Reevaluation, Abingdon Press, London 1960.

J. Joblin, L’Église et la guerre. Conscience, violence, pouvoir, Desclée de Brouwer, Paris 1988.

C. Mellon, Chrétiens devant la guerre et la paix, Éditions du Centurion, Paris 1984.

M.Toschi, Pace e Vangelo. La tradizione cristiana di fronte alla guerra, Queriniana, Brescia 1980.

Hội Đồng Giáo hoàng về Công lý và Hòa bình, Tóm lược Học thuyết xã hội của Giáo Hội Công giáo, (bản dịch của Ủy ban Bác ái xã hội, thuộc HĐGM Việt Nam), NXB Tôn giáo, Hà Nội, (Chương XI: Cổ vũ hòa bình, trang 256-269).

————————————

[1] Hoặc “Nếu muốn tránh chiến tranh, hãy xây dựng công bình”. Về những khẩu hiệu của ngày Thế giới cầu nguyện cho hòa bình, xem bài viết trong số này. Nên biết là Sách Giáo lý Hội thánh Công giáo đặt đoạn “bảo vệ hòa bình” (số 2302-2306) trước đoạn nói về “tránh chiến tranh” (số 2307-2317).

[2] Chúng ta đừng nên quên câu trả lời của Đức Giêsu đối với vấn nạn có nên nộp thuế cho vua Cesar không, được ghi lại trong tất cả ba tác giả Tin mừng nhất lãm (Mt 22,15-22; Mc 12,13-17; Lc 20,20-26). Việc quân đội Rôma chiếm đóng Palestina là bất hợp pháp; nhưng không thể lấy lý do ấy để khỏi nộp thuế cho hoàng đế Rôma!

[3] Có lẽ thánh tông đồ chỉ khuyên các tín hữu hãy tùng phục chính quyền, vì đó là những thể chế cần thiết để duy trì an ninh xã hội, nhưng các ngài không đặt vấn đề: nếu các cơ quan đó lạm quyền thì sao? Nếu các cơ quan đó ban hành những luật trái với luật Chúa thì sao? Nếu chính quyền bắt buộc phải cầm khí giới giết người thì sao?

[4] Anna Morisi, La guerra nel pensiero cristiano dalle origini alle crociate, Firenze, Sansoni, 1963. Jacques Fontaine, Les Chrétiens et le service militaire dans l’Antiquité, in, “Concilium. Revue internationale de théologie”, 7 (1965) 95-105. Hans Campenhausen, Christians and Military service in the Early Church, in, Idem, Tradition and Life in the Church. Essays and Lectures in Church History, London, Collins, 1968, 161-166.

[5] R. H. Bainton, Christian Attitudes Toward War and Peace: A His­torical Survey and Critical Re-evaluation, Abingdon Press, Nashville, 1985. W. M. Slattery, Jesus the Warrior? Historical Christian Perspectives & Problems on the Morality of War & the Waging of Peace, Marquette University Press, Milwaukee 2007.

[6] X. Những lý lẽ của các giáo phụ của hai thế kỷ đầu đã trưng dẫn, chẳng hạn như Justinus, 1 Apologia, 39; Dialogus cum Tryphone; Tertullianus, Apologeticus, 37; Iraeneus Adversus haereses IV, 34,4; Origenes, Contra Celsum, 8,73, được trích dẫn trong R.H. Bainton, op.cit., p.68 ff.

[7] Nên phân biệt hai khía cạnh militare (thi hàng nghĩa vụ quân sự) và bellare (chiến đấu): người tín hữu được tham gia quân đội để thi hành các chức năng cần thiết của chính quyền, nghĩa là để phục vụ xã hội; tuy nhiên, họ bị cấm không được phép dùng gươm để giết người! Tội giết người được kể vào số ba trọng tội không thể được lãnh bí tích hòa giải (hai tội kia là: chối đạo, ngoại tình).

[8] X. A. Morisi, op.cit., p.87-93. H. Campenhausen, op.cit., p.167-169.

[9] X. Phan Tấn Thành, Về nguồn, Quyển Hai, Học viện Đa Minh Gò Vấp 2013, trang 289; 439. Đời sống tâm linh, tập VI, Những hình thức tu trì Kitô giáo, NXB Phương Đông, TPHCM, 2017, trang 45.

[10] W. M. Slattery, Jesus the Warrior? p. 101.

[11] Định nghĩa nổi tiếng của thánh Augustinô về hòa bình: hòa bình sự yên ổn của trật tự (tranquillitas ordinis). X. De civitate Dei, Lib. 19,13, 1.

[12] Những đề tài này được bàn trong các tác phẩm De Civitate Dei, Contra Faustum Manichaeum.

[13] Summa Theologica, II-II, q.40. Vấn đề được bàn trong khung cảnh của đức mến (mặc dù liên quan đến chiến tranh”công bình”).

[14] Francisco De Vitoria, Derecho natural y de gentes, Emece, Buenos Aires,1946, p.216. Tác giả là giáo sư đại học Salamanca (Tây ban nha) vào thời buổi tranh luận về quyền của nước này đi xâm chiếm Mỹ châu.

[15] Op.cit., p. 227.

[16] Tác giả đã dành nhiều trang (op.cit. p. 236-240) để bàn về trường hợp của những người “vô tội”: được phép tấn công một đồn lính trong đó có cả thường dân? Được phép tấn công người vô tội là con cái của binh sĩ, mà chắc chắn rằng họ sẽ trả thù cho cha? Được phép tấn công người vô tội khi họ sở hữu khí giới, tàu bè?

[17] Nên lưu ý về từ ngữ. Trong tiếng Latinh, từ “ius” được hiểu theo ba nghĩa: a) công lý (đối tượng của công bình: iustitia); b) pháp luật xác định công lý; c) quyền lợi, điều được sở hữu theo công bằng. Tiếng Pháp có một từ hầu như tương đương là “droit”. Các ngôn ngữ khác, như tiếng Anh phải dùng hai từ khác nhau: Law / Right.

[18] Định chế Trêve de Dieu do các giáo sĩ khởi xướng từ thế kỷ XI, ở miền Nam nước Pháp.

[19] Tên gọi theo tiếng gốc Hà lan là Huig de Groot. Ông viết các tác phẩm bằng tiếng Latinh. Nên nhắc lại là trong tiếng Latinh, ius vừa có nghĩa là công lý; pháp lý; quyền lợi (tương tự như Droit trong tiếng Pháp). Vì thế tựa để của quyển sách có thể dịch là “Pháp lý về chiến tranh và hòa bình”, hoặc “Quyền chiến tranh và hòa bình”, hoặc “Công lý về chiến tranh và hòa bình”.

[20] Công ước Genève thứ I (1864) quy định những quy tắc liên quan đến việc đối xử với các thương binh và việc bảo vệ các nhân viên y tế và trạm cứu thương trong thời chiến. Những quy tắc này được duyệt lại và khai triển tại các hội nghị họp vào các năm 1906, 1929 và 1949. Ngoài ra, năm 1977 còn thêm phụ bản liên quan đến những thành phần không chiến đấu trong những cuộc xung đột quốc gia và quốc tế.

[21]   Hội nghị họp năm 1899 đã dẫn tới việc ký kết ba hiệp ước: Thỏa ước thứ nhất giải quyết hữu nghị các tranh chấp quốc tế, được cụ thể hóa qua việc thành lập Tòa Án Thường Trực Hòa giải (Tòa Án La Haye). Hai thỏa ước còn lại nhằm hạn chế những hành động gây ra đau khổ cho người chiến đấu hoặc thường dân. Người ta cũng cấm dùng hơi độc, những bom nổ. Hội nghị năm 1907 đưa đến việc ký kết 13 thỏa ước mở rộng và xác định các từ ngữ dùng trong hội nghị lần thứ nhất.

[22] N.Bobbio – N. Matteucci – G. Pasquino, Diccionario de política, Vol. I. Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 1988, 742.

[23] Bên Hoa kỳ, cuộc tranh luận về “chiến tranh công bình” (just war) trở thành sôi nổi sau cuộc chiến tranh ở Việt Nam và cuộc tranh cãi gây ra bởi quyển sách của Michael Walzer, Just and Unjust Wars (Basic Books, 1977) và được tái bản nhiều lần vào các năm 1992, 2000, 2006. Cũng trong chủ đề này, ông đã viết Arguing About War (2004), Terrorism and Just War (2006).

[24] Như đã nói ở đầu, các nhà xã-hội-học và chính-trị-học đã đưa ra nhiều tiêu chuẩn xếp loại các thứ chiến tranh, chẳng hạn xâm lược, tự vệ, giải phóng, khủng bố / hay toàn bộ và hạn chế / quy ước và hủy hoại hàng lạt / nóng hoạc lạnh, vv

[25] Trong thế chiến thứ hai, số người chết là 40% quân nhân và 60% thường dân; trong chiến tranh Việt Nam, số người chết là 80% dân sự và 20% quân nhân; trong một chiến tranh hạt nhân, người ta giả định rằng số người chết sẽ là 95% thường dân và 5% quân nhân. X. Giuseppe Mattai, Educazione alla nonviolenza e «difesa alternativa», trích dẫn trong :  A. Cavagna – G. Mattai, Il disarmo e la pace, op. cit., 338).

[26] Trong một cuộc chiến tranh hạt nhân, tất cả hai bên đều chết, tiếp theo những cuộc “trả đũa”, và không ai lường được số tử vong!

[27] Về những văn kiện của Giáo huấn xã hội liên quan đến chiến tranh và hòa bình, x. Phan Tấn Thành, Mang Tin mừng vào thực tại trần thế (Đời sống tâm linh, tập XIII), NXB Tôn giáo Hà Nội 2015, trang 409-413.

[28] G. Mattai, Guerra, in « Nuovo Dizionario di Teologia Morale », Paoline, Cinisello Balsamo 1990, 540-548.

[29] Thật ra những khuynh hướng « chủ hòa » (pacifisme) đã xuất hiện từ nhiều thế kỷ trước đó, chẳng hạn như Erasmus (1466-1536), và các nhóm Quakers, Anabaptists vào thời Cải Cách Tin lành. Cuối thế kỷ XIX, văn hào Lev Tolstoi nổi tiếng nhất về thuyết bất bạo động tuyệt đối. X. Bài viết về lịch sử phong trào hòa bình trong số này.

[30] E. Trevisi, Critica alla teoria della guerra giusta, in”Rivista di Teologia Morale”, 133 (2002) 23-28.

[31] Chống lại thuyết “tự vệ chính đáng”, Lev Tolstoi chủ trương rằng thuyết “tuyệt đối không kháng cự”. Nhưng Soloviev trả lời rằng thuyết này trái ngược với Tin mừng, bởi vì nó không đưa ta đến việc bảo vệ người yếu, và cứ để cho vũ lực thống trị. Bạo lực tự nó không trái ngược với luân lý; nó chỉ nghịch với luân lý khi nó coi con người như một dụng cụ. Vì thế được phép dùng vũ lực để cứu một người khác, chẳng hạn như một em bé bị bệnh mà không chịu đi giải phẫu.