Ba Ngôi Trong Chứng Tá Của Giáo Hội Sơ Khai (5) - Từ Thánh Athanasiô Đến Thánh Augustinô

Tue,26/10/2021
Lượt xem: 508

Chúng ta tin hơn là nhìn thấy Ba Ngôi ở trong chúng ta; vì chúng ta tin hơn là thấy Thiên Chúa là Ba Ngôi (Augustinô, De Trinitate) Con tin vững vàng Thiên Chúa thực sự là ba, và Thiên Chúa là một (John Henry Newman, The Dream of Gerontius).

Linh mục Phêrô Nguyễn Văn Hương

 

Sang thế kỷ IV, con số các Kitô hữu ngày càng gia tăng, niềm tin vào Thiên Chúa càng cần được giải thích và nhận biết cách đúng đắn, các nhà thần học của giai đoạn này đã cố gắng giải thích một cách trung thành sự duy nhất, sự khác biệt và tương quan liên vị trong Ba Ngôi. Họ ý thức rằng Thiên Chúa Ba Ngôi hiện diện trong toàn thể vũ trụ và trong toàn thể lịch sử nhân loại – không chỉ ở trong lịch sử của Chúa Giêsu và Giáo Hội Người. Họ cảm thấy mình buộc phải suy tư về mầu nhiệm thần linh, vì thế, suy tư của họ đã được dùng để thờ phượng và giáo huấn. Vâng, điều mà thánh Basiliô Cả đã thừa nhận về sự sinh ra của Chúa Con từ Chúa Cha được coi là những xác tín vững vàng của họ với toàn thể mầu nhiệm Ba Ngôi: “Tư duy và suy tư con người cuối cùng cũng không thể đi vào trong sự sinh ra của Thiên Chúa.”[1]

Trong phần này, chúng ta sẽ tìm hiểu về những suy tư thần học của Kitô giáo về Ba Ngôi từ thế kỷ IV cho đến thế kỷ XIII, đặc biệt là những suy tư và vấn nạn có giá trị đối với các tín hữu mọi thời. Trước hết, chúng ta tìm hiểu một số tác giả là những người tiên phong cho sự phát triển trong thế kỷ IV, từ Nicea I đến Constantinople I.

1. Thánh Athanasiô (298-373)

Thánh Athanasiô là một giám mục thông minh và can đảm ở Alexandria, được gọi là “tổ phụ của Chính Thống” và là tác giả kỳ cựu trong số các giáo phụ Cappadocia. Ngài là chiến sĩ đức tin khi tích cực trong việc phi bác lạc giáo Arius. Ngài nói rằng tính phụ tử (paternity) của Thiên Chúa trở thành một vấn đề cần được tìm hiểu và phân tích một cách có hệ thống. Ngài lặp đi lặp lại rằng: Tính phụ tử thuộc về Thiên Chúa cách vĩnh cửu và định nghĩa Thiên Chúa là ai. Sau này, trong suy tư về Ba Ngôi, Athanasiô đã phát triển nguyên lý nền tảng này: Tương quan Cha – Con đóng vai trò cách đặc biệt và cần thiết để định nghĩa về Thiên Chúa. Ngài quả quyết rằng: hữu thể Thiên Chúa là có tính tương quan liên vị, và “có thể sinh ra” theo đường hướng của Nicea I (được sinh ra, không được tạo thành). Ngài phân biệt rõ ràng giữa sự sinh ra và sự tạo thành như là những cách thức phân biệt của hoạt động thần linh. Như thế, ngài có thể nói về một sự tràn đầy hoan lạc hỗ tương giữa Chúa Cha và Chúa Con đã hiện hữu “trước” khi tạo thành.[2] Nếu phủ nhận sự hiện hữu đời đời của Chúa Con là phủ nhận tính phụ tử đời đời của Chúa Cha.

Một thách đố đến từ nhóm “Tropici” giúp Athanasiô cũng suy tư về Chúa Thánh Thần.[3] Với tên gọi của nhóm lạc giáo này, người ta thấy trước theo những lệch lạc sau này của những người theo Eunomius, Macedonius, và cả những người theo “Pnematomachi,” đến từ chủ trương của họ khi giải thích sai lạc những bản văn Kinh Thánh như là những nhân vật hoàn toàn của ngôn ngữ và văn chương hư cấu chứ không phải là những nhân vật lịch sử.

Trong lá thư gửi cho Sarapion, Athanasiô viết về những người thuộc nhóm Tropici như sau:

“Như những người đi theo Arius khi phủ nhận Chúa Con thì đồng thời phủ nhận Chúa Cha, cũng thế những người nói về tội của Chúa Thánh Thần thì cũng nói về tội của Chúa Con.”[4]

Họ hiểu sai về Chúa Thánh Thần là một thụ tạo thuộc thiên thần, nhưng khác biệt với các thiên thần khác, chỉ ở trong hàng ngũ và không phải là thụ tạo. Việc gọi Chúa Thánh Thần là một thụ tạo đối với Athanasiô là “tội phạm thượng trực tiếp chống lại chính Chúa Con.”[5] Theo một ý nghĩa tích cực, thần tính là giáo huấn đích thực về Chúa Thánh Thần. Nó là nhân tố làm cho giáo huấn đích thực về Ngôi Ba và Ngôi Hai đứng vững hay sụp đổ.

Theo thánh Athanasiô, với tư cách là Thiên Chúa, Chúa Thánh Thần “phát xuất” từ Chúa Cha và “được ban tặng” bởi Chúa Con. Chúa Thánh Thần đón nhận điều gì từ Chúa Con? Một cách rõ ràng Athanasiô khẳng định rằng, khi phát xuất toàn thể bản tính thần linh và hiện hữu từ Chúa Cha, Chúa Thánh Thần được sai đến để thi hành sứ vụ nhờ Chúa Con. Điều này muốn áp dụng rằng nhờ Chúa Con mà Chúa Thánh Thần hiện hữu trong và từ Chúa Cha.

Chúa Thánh Thần hiện hữu “trong Chúa Con” như Chúa Con hiện hữu “trong Chúa Cha.”[6] Cách thức này trình bày tương quan liên vị nội tại Ba Ngôi rõ ràng làm nổi lên hai khó khăn. Nếu phát xuất từ Chúa Cha, Chúa Thánh Thần cũng phải là một Chúa Con; như thế, Chúa Thánh Thần và Chúa Con có thể là “hai Anh Em.” Nếu Chúa Thánh Thần là một người anh em thì “Ngôi Lời làm sao được gọi là Con Duy Nhất?”

Thứ đến, Athanasiô quả quyết rằng: Chúa Thánh Thần ở “trong Chúa Con” và Chúa Thánh Thần như là hình ảnh của Chúa Con.” Người có “cùng tương quan với Chúa Con như Chúa Con đối với Chúa Cha.”[7] Những người lạc giáo chối bỏ điều này khi cho rằng: “Nếu Chúa Thánh Thần từ Chúa Con mà ra, như thế Chúa Cha là ông nội của Chúa Thánh Thần.” Athanasiô trả lời rất chí lý khi cho rằng: Chúng ta không thể xem và suy diễn những “vấn nạn” về Thiên Chúa theo cách thức hoàn toàn nhân loại, theo đó, rõ ràng một người con có thể là cha của người con khác.[8] Tuy nhiên, ngài đã cống hiến những tóm tắt theo cách thức rất sinh động để nói về sự phát sinh của Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Những tóm tắt này chứng minh rằng Chúa Con và Chúa Thánh Thần không phải vừa là “người con vừa là anh em” hay Chúa Con đã sinh ra Chúa Thánh Thần và như thế, Chúa Cha trở thành một “ông nội” thần linh.

Ít năm sau, khi bảo vệ niềm tin chính thống về Ba Ngôi và chống lại nhóm Eunomius và Macedonius, Grêgôriô thành Nazianzus trả lời cho một dạng phủ nhận tương tự như thế.[9] Để chống lại nhóm Tripoci và những nhóm lạc giáo kế tiếp, thật là cần thiết phải nhấn mạnh về tính duy nhất của Chúa Con như là Đấng duy nhất được sinh ra, và vì thế, không có một “người em nào.” Chúa Thánh Thần không thể được quan niệm như là Chúa Con thứ hai. Tương tự như thế, Chúa Con không thể là cha của Chúa Thánh Thần, Đấng có thể được coi như là một dạng làm con thần linh. Để bảo vệ cho điều này, người ta phải nói đến bản thể thần linh như là “hai người cha” và như thế là “hai Thiên Chúa.”

Theo Athanasiô, chỉ có Chúa Cha là Đấng không được sinh ra, vì thế, Chúa Cha nắm giữ đặc tính phân biệt nhờ nguyên lý khởi đầu (arch) của đời sống thần linh, từ đó, Chúa Con và Chúa Thánh Thần xuất phát.

Ngoài việc phải đối diện với những khước từ về niềm tin Ba Ngôi, điều mà thánh Athanasiô đã cố gắng thiết lập là lời tuyên tín rằng những người tín hữu không thể biết và nói gì về Chúa Con, nếu tách biệt khỏi tương quan với Chúa Cha và Chúa Thánh Thần. Chúa Cha và Chúa Thánh Thần liên kết cách mật thiết với nhau trong mọi sự khi hướng về Chúa Con. Điều áp dụng cho Chúa Con cũng áp dụng cho Chúa Cha và Chúa Thánh Thần. Ngài nhận biết rằng không có gì của Chúa Cha tách biệt khỏi tương quan với Chúa Con và Chúa Thánh Thần, cũng như không có gì của Chúa Thánh Thần lại tách biệt khỏi tương quan với Chúa Cha và Chúa Con.

Liên quan đến căn tính thần linh của Chúa Thánh Thần, Athanasiô tìm hiểu về điểm này theo cách thức so sánh với những tranh luận của ngài về thần tính của Chúa Con. Chỉ có hoạt động sáng tạo của Ngôi Lời/Chúa Con cho thấy rằng Người không thể là một thụ tạo thuần túy, như thế nó cũng tương tự với hoạt động tái sáng tạo của Chúa Thánh Thần: Nhờ Chúa Thánh Thần mà chúng ta trở thành “những người thừa tự của Thiên Chúa.”[10] Ở đây, Athanasiô đã gán cho Chúa Con công trình sáng tạo (với Ngôi Lời luôn hiện diện để giữ cho mọi sự được tạo thành hiện hữu), còn công trình thánh hóa và thần hóa là của Chúa Thánh Thần. Điều này đặt ra câu hỏi: Đâu là sự phân biệt được rút ra giữa công trình sáng tạo và công trình thánh hóa? Làm sao có thể phân biệt hoạt động của Chúa Con và Chúa Thánh Thần trong nhiệm cục cứu độ “ad extra”?

Hình ảnh mà Irênê dùng về Chúa Thánh Thần và Chúa Con như “hai bàn tay của Thiên Chúa” có thể được dùng để trả lời cho quan niệm rằng Chúa Con và Chúa Thánh Thần có thể hoạt động phân biệt, nhưng không độc lập, Đấng thực hiện trong công trình sáng tạo và sau đó hoạt động trong công trình thần hóa hay tái sáng tạo. Athanasiô nhấn mạnh đến tính duy nhất trong hoạt động Ba Ngôi:

“Chúa Cha thực hiện mọi sự nhờ Ngôi Lời trong Chúa Thánh Thần. Như thế, sự hiệp nhất của Ba Ngôi chí thánh được bảo toàn.”[11]

Điều này hướng ngài tới việc chú giải những bản văn của Phaolô về “hồng ân” Thiên Chúa mà chúng có thể gợi lên sự phân biệt trong các hoạt động thần linh:

“Thánh Tông Đồ không muốn nói rằng mọi sự được ban là những điều được ban cách khác biệt và phân biệt bởi từng ngôi vị, nhưng điều được ban là được ban trong (hoặc bởi) Ba Ngôi và tất cả những hồng ân đó là đến từ một Thiên Chúa.”[12]

Cho đến thời điểm này, chưa có ai hay hơn Athanasiô đã nhấn mạnh về sự duy nhất của những hoạt động thần linh ad extra như thế. Đối với chúng ta, vấn đề phức tạp nhất là phân biệt sự hiện hữu từ đời đời của Ba Ngôi Thiên Chúa ad intra (nội tại). Khi khẳng định sự duy nhất trong hoạt động thần linh, chúng ta cần hỏi: Những yếu tố phân biệt nào nổi bật trong những hoạt động thần linh mà các tín hữu có thể xác định chắc chắn rằng Ba Ngôi Thiên Chúa phân biệt nhau “đằng sau” những hoạt động? Sự nhấn mạnh một chiều về sự duy nhất trong hoạt động thần linh có thể xem như là một con đường quay trở lại với độc thần giáo cứng nhắc và độc vị và với “độc chủ thuyết – hình thái được trình bày bởi Tertullianô và những người khác.

Ngoài đóng góp quan trọng cho sự tiếp nhận đức tin Nicea về sự đồng bản thể của Chúa Giêsu với Chúa Cha, Athanasiô đã trình bày tính phụ tử của Thiên Chúa và những tương quan liên vị Ba Ngôi giữa Cha, Con và Thánh Thần. Điều này đã thúc đẩy ngài dấn thân cho việc bảo vệ cả hai tình trạng (status) đích thực của Thiên Chúa liên quan đến Chúa Thánh Thần. Ngài còn cố gắng để nói điều gì đó phù hợp với những hoạt động bên ngoài (ad extra) của Ba Ngôi Thiên Chúa.

2. Các Giáo Phụ Cappadocia

Chúng ta có thể quả quyết rằng các giáo phụ Cappadocia (đặc biệt là thánh Basiliô, thánh Grêgôriô thành Nazianzus, và thánh Grêgôriô thành Nyssa) đã tạo nên một trường phái vững vàng cho thần học Kitô giáo. Chúng ta có thể tìm thấy trong di sản của họ đầy đủ những nền tảng thần học, những điều giống nhau và cả những liên kết để lượng giá những sự tương tác và ảnh hưởng qua lại giữa họ với nhau. Giống như thánh Athanasiô, các ngài đã cố gắng làm nổi bật mầu nhiệm trung tâm của Thiên Chúa Ba Ngôi: Làm sao chúng ta có thể nhận biết một cách rõ ràng sự hiệp nhất phân biệt hay sự hiệp nhất trong sự phân biệt của Thiên Chúa? Trong bối cảnh những tranh luận nổi lên, các ngài cũng đã suy tư và viết ra những tác phẩm thần học để chống lại những phủ nhận khác về thần tính của Thánh Thần và của Chúa Con. Giống với Athanasiô, trong tác phẩm của mình De Spiritu Sancto, thánh Basiliô đề cập đến những gì mà Chúa Thánh Thần thực hiện. Công trình thánh hóa của Chúa Thánh Thần mạc khải căn tính thần linh của Người. Bởi vì, chỉ Thiên Chúa là thánh thiện nhờ bản tính, chỉ một tác nhân thần linh có thể làm cho thụ tạo nên thánh. Trong tác phẩm này, Basiliô cũng chống lại Arius và Eunomius, những người phủ nhận thần tính của Chúa Con vì đã giải thích sai về Tin Mừng Gioan.[13] Giống Athanasiô, các giáo phụ Cappadocia nhấn mạnh về Chúa Thánh Thần “phát xuất” từ Chúa Cha nhưng không phải “được sinh ra” bởi Chúa Cha,[14] khi chống lại chủ trương cho rằng: tin vào Ba Ngôi là biến Chúa Thánh thành một “Chúa Con thứ hai.” Có lẽ, hơn ai hết Athanasiô và các giáo phụ Cappadocia bào chữa cho giáo huấn chính thống nhờ nhắc lại lời tuyên xưng niềm tin Ba Ngôi nơi Phép Rửa tội.[15]

Điều mà các ngài đã đi xa hơn Athanasiô là sự phát triển ngôn ngữ về Ba Ngôi Vị đồng hằng hữu, đồng bình đẳng (hypostaseis) hoặc các Ngôi Vị/Chủ Thể cùng chia sẻ một bản thể thần linh (ousia) hoặc một yếu tính, một hữu thể, hay một bản thể. Ở trong cung lòng của Thiên Chúa, các giáo phụ Cappadocia đã nhận thấy một sự hiệp thông liên vị hoặc là koinonia (hiệp thông), với sự hiệp thông mật thiết theo từng vai trò của cả Ba Ngôi Vị thần linh mà không chỉ dành riêng cho Chúa Thánh Thần. Vì mô hình liên vị này của Ba Ngôi, hữu thể nội tại của Thiên Chúa là có tính tương quan, mỗi ngôi trong Ba Ngôi hoàn toàn liên hệ với hai ngôi khác trong “tình yêu hỗ tương” – như cách diễn tả của Athanasiô.

Điều mà Basiliô nói về Chúa Cha và Chúa Con được áp dụng cho các tương quan giữa cả Ba Ngôi Vị: “Chúng tôi không thể quan niệm về Chúa Cha hoặc Chúa Con khi phân biệt khỏi tương quan của họ với ngôi khác.”[16] Mặc dầu, mãi sau này, ngôn ngữ và thần học về sự tương tại giữa Ba Ngôi được phát triển đầy đủ với thánh Gioan Đamasô (+749), chúng ta thấy trong thần học của các giáo phụ Cappadocia có những sự gợi mở dọn đường cho ý niệm perichoresis, hoặc là “sự vận hành vòng tròn,” hay sự tương tại của mỗi ngôi vị trong những ngôi khác của Ba Ngôi. Trong năng động “tương tại” độc nhất và ở lại trong nhau này, mỗi ngôi trong Ba Ngôi được nổi bật và hội nhập nhờ hai ngôi kia.

Như thế, thần học Ba Ngôi “cứu vớt con số thứ ba thần linh” nhưng xem ra có thể hy sinh sự hiệp nhất và cũng có thể rơi vào thuyết tam thần – một nguy hiểm không dễ bị biến mất đối với các giáo phụ Cappadocia. Trong tiểu luận Ad Ablabium của mình, Grêgôriô thành Nyssa đã cố gắng tranh luận rằng: “Không phải có ba Thiên Chúa”, hoặc như ngày hôm nay chúng ta nói: “Không có ba chủ thể thần linh phân biệt.” Chúa Cha, Chúa Con, và Chúa Thánh Thần, mỗi ngôi thực sự là Thiên Chúa, nhưng “Ba Ngôi trong một Bản Thể,” không có ba Thiên Chúa. Khi có sự hiệp nhất duy nhất này xuất hiện, nghĩa là sự hiệp nhất gần gũi, mật thiết vô tận, hơn cả sự gần gũi mật thiết của ba ngôi vị con người, Thiên Chúa Ba Ngôi không được giảm thiểu theo lối so sánh của một gia đình nhân loại hoàn hảo nào cả (như cha, mẹ, con cái) hoặc ít ra, không giống với sự hiệp nhất hòa hợp của ba con người. Vì họ vẫn là ba chủ thể riêng biệt và tách biệt.

Tính chủ thể của Cha, Con và Thánh Thần luôn là một tính chủ thể hoàn toàn liên vị tận căn. Khi tìm hiểu sự hiệp nhất trong Ba Ngôi, Grêgôriô thành Nyssa và những giáo phụ Cappođocia khác nhắm đến điều mà một trong các ngôi vị (Cha) liên hệ với hai ngôi vị khác là nguồn suối, hoặc “là nguyên nhân” của thần tính giữa họ - đó là điều mà tín biểu Nicea đã tuyên tín ngay từ đầu với Chúa Cha, dầu không gọi Người một cách rõ ràng là nguồn mạch của hai ngôi vị thần linh khác. Chỉ có một Thiên Chúa duy nhất, bởi vì chỉ có một Chúa Cha. Ở đây, “tính độc chủ” của Cha có thể được nhìn nhận. Tuy nhiên, để có một cái nhìn từ trên xuống về Ba Ngôi và cả một sự lệ thuộc không chấp nhận của Chúa Con và Chúa Thánh Thần đối với Chúa Cha, nguồn mạch duy nhất không có nguồn gốc về thần tính. Nhưng, có lẽ, để hiểu được “tính độc chủ - monarchy” của Chúa Cha không có nghĩa là nói đến cấp bậc hay trên dưới (không có sự phân cấp nào cả) hoặc là một sự hạ phục thuyết sai lầm, nhưng là nói đến sự duy nhất và phân biệt nơi Thiên Chúa.

Basiliô cùng với những giáo phụ khác đã bảo vệ trật tự mà nó có nguồn gốc từ Mt 28,19 và đã trở thành truyền thống trong phụng vụ Phép Rửa: Chúa Cha, Chúa Con, và Chúa Thánh Thần. Điều này dẫn Basiliô đi đến giải thích những luận cứ khác về Ba Ngôi được tìm thấy trong Tân Ước. Liên quan đến luận cứ được tìm thấy trong 1 Cr 12,4-6 (được đề cập trong chương 3), ngài đảm bảo với độc giả rằng:

“Chỉ vì thánh Tông Đồ đề cập về Chúa Thánh Thần trước, rồi đến Chúa Con, và thứ ba mới đến Chúa Cha, như thế, không có muốn nói rằng ngài đã thay đổi trật tự. Hãy nhớ rằng ngài đang nói theo cùng một cách thức mà chúng ta làm khi đón nhận hồng ân: Trước hết, chúng ta cảm tạ Đấng đã mang hồng ân đến, rồi chúng ta nhớ đến Đấng đã sai Người đến, và cuối cùng chúng ta nâng tâm hồn tới nguồn suối và nguồn mạch của mọi hồng ân.”[17]

Như thế, Basiliô quả quyết luận cứ này: Chúa Cha như là nguồn mạch và nguồn suối, Chúa Con là Đấng được sai đi, và Chúa Thánh Thần là sứ giả. Trật tự từ trên xuống này trong lịch sử cứu độ được dùng để xác định sự phân biệt và sự hiệp nhất giữa đời sống vĩnh cửu của Ba Ngôi: Một ngôi của Ba Ngôi (Chúa Cha) đóng vai trò trong tương quan của “nguyên nhân” đối với hai ngôi khác. Vâng, tất cả Ba Ngôi thuộc cấp bậc thần linh một cách thực sự.

Liên quan đến phụng ca truyền thống, “Vinh danh Chúa Cha, nhờ (dia) Chúa Con, trong (en) Chúa Thánh Thần, Basiliô đã giải thích: “Chúng ta không thể miêu tả vai trò của Chúa Thánh Thần, nhưng tuyên xưng về sự yếu hèn của chúng ta.” Ngài thêm: “Chúng ta không thể ca ngợi Thiên Chúa theo cách thức của chúng ta; chỉ trong Thần Khí là Đấng làm cho mọi sự trở nên khả thể.”[18] Phụng ca này vọng lại ân sủng mà chúng ta được ban nhờ Chúa Thánh Thần. Tuy nhiên, trong vinh tụng ca đã hiện hữu từ lâu rồi, trước thế kỷ III, Basiliô đã tìm thấy một sự phù hợp hơn với phẩm giá của Chúa Thánh Thần và của sự hiệp thông nội tại của Ba Ngôi. Nên ngài đã phát triển và điều chỉnh như sau: “Vinh danh Chúa Cha với (meta) Chúa Con, cùng với (sun) Chúa Thánh Thần.” Trong vinh tụng ca này, Basiliô tin rằng những sai lầm chống đối của (1) Sabellius, (2) của Arius và “nhóm Pneumatomachi” đã được giải quyết và vượt qua. Khi tạ ơn Chúa Cha, Chúa Con, và Chúa Thánh Thần là Đấng hiện hữu với các ngôi vị khác, Basiliô đã trả lời cho những sai lầm của Sabellius khi phủ nhận mọi phân biệt cá vị trong Thiên Chúa. Tạ ơn Chúa Con và Chúa Thánh Thần ngang hàng “với” Chúa Cha là nhận biết thần tính của họ chống lại những ai phủ nhận thần tính của Ngôi Hai và Ngôi Ba trong Ba Ngôi. Vinh tụng ca sau này đã phổ biến trong cử hành phụng vụ như: “Vinh danh Chúa Cha và Chúa Con và Chúa Thánh Thần.”

Trước khi kết thúc phần tìm hiểu những đóng góp của các giáo phụ Cappadocia, chúng ta tìm hiểu một hạn từ về hành vi Ba Ngôi trong lịch sử tạo thành và cứu độ. Sau này, trong bối cảnh có những tranh luận về hai bản tính của Chúa Giêsu, Công Đồng Constantinople III (681) lên án nhất chí thuyết và đã quả quyết rằng Đức Kitô có hai ý chí: ý chí con người và ý chí Thiên Chúa:

“Theo giáo huấn của các thánh phụ, chúng tôi tuyên bố nơi Đức Kitô có hai ý chí do bản tính và có hai năng lực do bản tính, không tách rời, không biến đổi, không chia cắt, không lẫn lộn. Và hai ý chí do bản tính ấy không đối ngược nhau - như những người lạc giáo vô đạo đã nói - Ý chí nhân loại tuân theo, chứ không đối lập hoặc ngăn trở, hơn thế nữa, còn “phục tùng” ý chí thần linh và quyền năng.”

Về hai năng lực nơi Đức Kitô, Công Đồng dạy:

“Chúng tôi cũng tôn vinh hai năng lực do bản tính, không tách rời, không biến đổi, không chia cắt, không lẫn lộn, nơi cùng một Chúa Giêsu Kitô là Thiên Chúa thật của chúng ta, nghĩa là năng lực thần linh và năng lực nhân loại, theo như lời lẽ rất minh bạch của Léon: mỗi bản tính thể hiện phần riêng của mình, hiệp thông với bản tính kia.”[19]

Cùng thời điểm đó, ở Tây Phương, những Công Đồng miền tại Toledo (vào năm 638, 675 và 693) nhấn mạnh rằng hành vi của Ba Ngôi là không “thể phân biệt.”[20] Như là một sự dọn đường cho các thời đại sau, các giáo phụ Cappodocia dạy rằng: nhờ Ba Ngôi trong mầu nhiệm Thiên Chúa luôn hoạt động với nhau như thế, nhờ đó vai trò và cách hoạt động riêng biệt, sự phân biệt được gán cho mỗi ngôi vị. Basiliô cho rằng: Mỗi hành động của Thiên Chúa Cha là “đi bước trước”, hay khởi xướng, được Chúa Con làm cho kết quả, và được Chúa Thánh Thần hoàn thiện.”[21] Trong một tiểu luận ngắn, Grêgôriô thành Nyssa nói điều gì đó tương tự:

“Chúng ta không nói rằng: Chúa Cha không làm gì tự chính mình mà Chúa Con không cộng tác hoặc nói rằng: Chúa Con đã hoàn toàn hoạt động riêng biệt khỏi Chúa Thánh Thần.”[22]

Quả thế, sau khi khẳng định về đặc tính không tách biệt của các hoạt động Ba Ngôi, Grêgôriô thêm: “Mọi hoạt động bắt nguồn từ Chúa Cha, phát xuất qua Chúa Con, và được làm cho hoàn thiện trong Chúa Thánh Thần.”[23] Thánh Augustinô thành Hippo (430) đã vật lộn với chủ đề này liên quan đến sự hiệp nhất trong các hoạt động của Ba Ngôi. Ngài cho rằng: Các hoạt động ad extra là chung, đó không có nghĩa là họ không có sự khác biệt và không thể phân biệt sao? Thưa có thể, vì chúng ta có thể dựa vào những điều sau đây để phân biệt các ngôi vị thần linh và đánh giá tính riêng biệt của Ba Ngôi, nghĩa là nhờ sự khác biệt của những động từ “bắt nguồn, phát xuất, và hoàn thiện” để phân biệt hành vi và vai trò từng ngôi vị trong Thiên Chúa.[24]

3. Thánh Augustinô (354-430)

Bên Đông Phương, trong thời đại này, xuất hiện những ngôi sao sáng chói và những chiến sỹ đức tin như thánh Athanasiô và các giáo phụ Cappodocia, là những người đã phát triển tư duy thần học về Ba Ngôi khi chống lại Arius và nhóm Pneumatologi là những lạc giáo chối bỏ thần tính của Chúa Con và Chúa Thánh Thần.

Ở bên Tây Phương xuất hiện một khuôn mặt sáng chói như “một tượng đài sừng sửng” giữa quảng trường thần học của La Tinh, đó là thánh Augustinô. Ngài là người đã đưa nền thần học Kitô giáo tới một sự phát triển mới, đa diện và phong phú với nhiều lĩnh vực khác nhau.

Liên quan đến mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi, thánh Augustinô có công biên soạn tác phẩm nổi tiếng De Trinitate. Ngài đã viết tác phẩm này một cách chậm rãi và trình bày mầu nhiệm này theo cách thức ít căng thẳng hơn, nhưng không thiếu những khó khăn. Quả thật, ngài đã phải mất 17 năm trời để hoàn tất công trình này. Theo lời thú nhận của ngài, đây là một tác phẩm đã làm cho ngài tiêu hao rất nhiều năng lực để suy tư về mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi.

Với lối tiếp cận thần học Đông Phương, các giáo phụ Cappadocia khởi đi từ “ba” Ngôi Vị để đi đến “một” Thiên Chúa trong một bản thể duy nhất. Thánh Augustinô đã đi ngược lại với lối tiếp cận này, ngài khởi đi từ “một” bản thể tới “ba” Ngôi Vị, hay nói cách khác, từ sự duy nhất bản thể để đi tới Ba Ngôi trong Thiên Chúa. Ngài bắt đầu với sự duy nhất tính của hữu thể thần linh trong một yếu tính hoặc một bản thể để đi đến tìm hiểu từng ngôi vị thần linh. Từ đó, thánh nhân suy tư các phẩm tính và hoạt động Thiên Chúa.

Đây là lối tiếp cận thần học được các giáo phụ Tây Phương thường dùng để trình bày mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi. Trong khi đó, các giáo phụ Đông Phương thường khởi đi từ các ngôi vị thần linh để tìm hiểu bản tính Thiên Chúa. Ở đây, có gì đó khác biệt mà chúng ta cần tìm hiểu đôi chút.

Augustinô bắt đầu với lời tuyên xưng của Công Đồng Nicea:

“Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần làm chứng cho sự duy nhất thần linh qua sự đồng nhất không thể tách rời của các Người; và đây là lý do vì đó các Người không phải là ba Chúa, nhưng là một Thiên Chúa duy nhất.”[25]

Công thức được ngài nhắc lại nhiều lần: “Thiên Chúa là Một Thiên Chúa Ba Ngôi (Deus Trinitas, Deus Trinitatis);” hoặc sự duy nhất Ba Ngôi (unitas Trinitas); hay “Ba Ngôi là một Thiên Chúa duy nhất và chân thật.”

Vì cùng một bản thể, nên Ba Ngôi đều bằng nhau xét về bản tính và phẩm trật:

“Chúa Cha không lớn hơn Chúa Con về thần tính; Chúa Cha và Chúa Con cùng nhau cũng không lớn hơn Chúa Thánh Thần; từng ngôi riêng biệt cũng không kém hơn chính Ba Ngôi.”[26]

Augustinô có một sự phân biệt hết sức tinh tế về Ba Ngôi: Chúa Cha là Người đang yêu, Chúa Con là Đấng được yêu và Chúa Thánh Thần là Tình Yêu. Nếu bạn thấy Ba Ngôi, bạn sẽ thấy tình yêu. Ecce tria sunt: Amans, et quod Amatur et Amor.[27]

Thánh nhân dựa vào danh xưng: Cha, Con, Thánh Thần là những danh xưng chỉ về tương quan. Bởi vì Chúa Cha và Chúa Con không phải là Cha, Con cho chính mình, nhưng là Cha và Con cho nhau. Theo đó, Cha chỉ là Cha khi quy chiếu về Con và Con là Con khi quy chiếu về Cha. Trong tương quan này, điều riêng biệt của Chúa Thánh Thần là Quà Tặng giữa Cha và Con, là mối dây tình yêu hiệp nhất Cha và Con.[28] Thánh Augustinô giải thích:

“Thiên Chúa được gọi là Cha, không phải trong mối liên hệ với mình mà là trong mối liên hệ với Con, còn nếu liên quan đến mình, thì Người đơn giản là Thiên Chúa.”[29]

Đối với bản thân mình thì Cha là Thiên Chúa, Con là Thiên Chúa, Thánh Thần là Thiên Chúa. Nhưng trong tương quan với nhau thì Ba Ngôi khác nhau cốt ở: Cha là Đấng sinh ra, Con là Đấng được sinh ra và Thánh Thần là của cả hai.

Đây là những phân biệt thật tuyệt vời của Augustinô trong mầu nhiệm Ba Ngôi nội tại.

a. Hai lối loại suy

Sau khi đã cống hiến những suy tư đầu tiên về De Trinitate, Augustinô suy tư về những gì mà Kinh Thánh làm chứng về các ngôi vị thần linh, rồi thánh nhân trình bày các mối tương quan liên vị của Cha và của Con để phát triển mô hình tình yêu Thiên Chúa Ba Ngôi.[30] Theo ngài, Chúa Cha là “Tình Yêu, Chúa Con là Đấng được yêu và Chúa Thánh Thần là Tình Yêu hỗ tương giữa Chúa Cha và Chúa Con.”

Các nhà tư tưởng Kitô giáo Đông Phương đã phê bình lối loại suy này vì đã loại bỏ tính ngôi vị của Chúa Thánh Thần, hoặc ít ra lối diễn tả như thế không cho phép phân biệt căn tính từng ngôi vị cách rõ ràng. Sau này, những nhà thần học Trung Cổ như Richard Saint Victor (+1173) đã phát triển thần học Ba Ngôi ở Đông Phương.

Tiếp theo, cũng theo sự phê bình này, trong công thức tương quan “I-You,” quà tặng tình yêu mà hai ngôi vị dành cho nhau không phải là ngôi vị thứ ba, hoặc ít ra nó không diễn tả một hoạt động để định nghĩa cho một ngôi vị phân biệt từ ngôi thứ nhất và ngôi thứ hai. Những giới hạn của tình yêu hỗ tương trong thế giới thụ tạo đối với các ngôi vị khác nhau không phải thực sự là những giới hạn của thế giới thần linh. Thiên Chúa là tình yêu (1 Ga 4,8.16). Trong đời sống thần linh, Chúa Thánh Thần là Tình Yêu (viết hoa) mà Chúa Cha và Chúa Con dành cho nhau.

Những người Đông Phương còn có một vấn nạn sâu xa hơn so với tình yêu loại suy này chính là giáo huấn về Filioque. Tây Phương cho rằng: Chúa Thánh Thần phát xuất từ Chúa Cha và (que) Chúa Con. Chúa Con nhận từ Cha cả tình yêu và khả năng để yêu nhau. Chúa Thánh Thần phát xuất từ (hoặc nhờ) Chúa Con bởi vì Người là Tình Yêu hỗ tương này.

Trong De Trinitate, Augustinô đã đi đến kết luận rằng: Tâm hồn con người và những khả năng tâm linh như là một tấm gương tốt nhất luôn sẵn sàng phản chiếu về mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi. Khi minh chứng điều này, ngài đã dùng những chứng thực từ mạc khải Kinh Thánh cho biết con người được dựng nên theo hình ảnh và giống với Thiên Chúa (x. St 1,26-27). Từ mạc khải Tân Ước về Ba Ngôi, người ta có thể tìm hiểu trong con người và những khả năng cao nhất của con người một số điểm giống với Thiên Chúa như là Ba Ngôi. Đặc biệt, thần học về Ba Ngôi của Augustinô mang lại một sự trợ giúp mới mẻ từ cách thế mà Tân Ước đã mạc khải về sự sinh ra của Chúa Con: “Không ai biết Chúa Con ngoài Chúa Cha” (Mt 11,27) và sự nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần: “Tình yêu Thiên Chúa đã đổ vào lòng chúng ta nhờ Thánh Thần đã được ban cho chúng ta” (Rm 5,5).

Theo Augustinô, mầu nhiệm Ba Ngôi hay hoạt động thần linh được phản chiếu trong hoặc giống với hai hoạt động nền tảng của tinh thần con người: đó là “hiểu biết và yêu mến.” Khi giải thích Chúa Con là Ngôi Lời đến từ Lý Trí Thần Linh, như chúng ta đã tìm hiểu trong những phần đầu, Irênê, Tertullianô, Athanasiô và những người khác đã chuẩn bị cho Augustinô để trình bày về sự sinh ra của Chúa Con, cũng như trình bày về hành động tư duy của Chúa Cha theo những phạm trù và cách thức nơi con người.

Chính Augustinô cũng đã đóng góp những suy tư quý giá về Chúa Thánh Thần như là hoa trái và thực tại của tình yêu hỗ tương. Trong lược đồ mens/notia/amor, Augustinô đã tìm thấy trong lý trí của hữu thể con người, sự hiểu biết của lý trí về chính mình, và tình yêu của lý trí đối với mình là những hình ảnh về Ba Ngôi: “Chúa Cha là Hữu Thể, Chúa Con là Nhận Thức và Chúa Thánh Thần là Tình Yêu.[31] Augustinô đã đưa những sự phân biệt tinh tế này đi xa hơn trong công thức Ba Ngôi với lược đồ, mà ngài rất thích dùng từ: ký ức con người (với sự hiểu biết đi qua ký ức), sự thông minh (hoặc sự hiểu biết) và ước muốn (memoria/intelligentia/voluntas):[32]

“Vậy ba việc đó, ký ức, trí khôn và ý chí, không phải là ba sinh lực, mà là một sinh lực duy nhất: Không phải là ba tâm hồn mà là một tâm hồn duy nhất; bởi vậy, không phải là ba bản thể (substantia) mà là một bản thể duy nhất…

Về trí khôn và ý chí có nghĩa là tương quan với một điều gì đó. Ngược lại sinh lực luôn được hiểu trong tương quan với chính mình, và tâm hồn và yếu tính ấy. Chính vì thế mà việc trên chỉ là một, vì chỉ là một sinh lực, một tâm hồn, một yếu tính duy nhất. Bất cứ thuộc tính nào khác gán riêng cho từng sự thể, cũng đều được gán chung cho cả ba, không dùng số nhiều mà số ít. Nhưng xét theo quan hệ hỗ tương thì đó là ba: Nếu ba sự thể đó không đều ngang nhau, không những xét riêng theo sự thể này so với sự thể kia, mà theo từng sự thể so với các sự thể khác, thì chắc chắn là không có việc các sự thể hiểu thấu lẫn nhau…

Vì thế, khi ba sự thể đó bao hàm lẫn nhau, theo từng sự thể và trong tổng thể, thì cả ba đồng đều ngang nhau: Mỗi sự thể đồng đều với toàn bộ các sự thể khác. Và cả ba chỉ là một: một sinh lực, một tâm hồn, một yếu tính duy nhất.”[33]

Lối loại suy tâm lý này chú trọng đến cách thế mà trong đó lời bên trong (verbum mentale) xuất hiện nhờ một hành động tinh thần và có thể dùng để so sánh với việc sinh ra. Ngôi Lời hằng hữu hoặc Con Thiên Chúa phân biệt với và giống với Chúa Cha nhờ sự sinh ra. Tương tự như thế, hành vi yêu thương của Thiên Chúa trở thành hoa trái hằng hữu và nội tại trong Thiên Chúa (impressio amati in amato), là Chúa Thánh Thần. Sự loại suy tâm lý của Augustinô về sự tự hiện hữu, tự hiểu biết và tình yêu chính mình tránh được mọi nguy cơ về “tam thần thuyết” nhưng cũng có thể được xem ra là cổ vũ cho một cái nhìn độc thần – hình thái thuyết về Thiên Chúa (modalist monotheism).

Đây là lối loại suy giữa các ngôi, được lấy từ sức mạnh hiểu biết và yêu mến của con người để “cứu vớt” và bảo vệ sự hiệp nhất thần linh đang có nguy cơ rơi vào những sai lạc của thuyết tam thần. Tuy nhiên, lối loại suy này lại có nguy cơ “đánh mất” tính chủ thể của Tam Vị Thiên Chúa và như thế có dễ rơi vào hình thái thuyết chăng? Hơn thế nữa, phải chăng sự hiểu biết và yêu mến của con người vốn là hình ảnh của Thiên Chúa có thể được dùng nhờ những hoạt động của chúng như là cơ sở để diễn tả về sự sinh ra của Chúa Con và sự nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần? Làm sao sự hiểu biết và ước muốn thần linh có thể soi sáng cho sự hiện hữu trong Thiên Chúa như là ba ngôi vị mà không được dùng để soi sáng cho hoạt động nội tại của từng ngôi vị?

Chúng ta cần phải nhắc lại ở đây rằng những suy tư của Augustinô về mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi không hẳn bị giới hạn trong tác phẩm De Trinitate. Tư tưởng của ngài còn được diễn tả rộng rãi trong một sưu tập rất giá trị của Henry Bettenson, the Later Christian Fathers. Bettenson đã tóm tắt tất cả những trước tác về Ba Ngôi của Augustinô và đặc biệt là từ tác phẩm De Trinitate. Chúng ta cũng có thể tìm thấy tư tương phong phú của ngài trong những công trình khác của Augustinô. Chẳng hạn, trong cuốn “Thành Đô Thiên Chúa,” ngài lưu ý rằng: “Thiên Chúa giống nhau mọi sự trừ những tương quan mà nhờ đó mỗi ngôi vị được liên hệ với ngôi khác” (11.10.1). Sự lưu ý này không chỉ báo trước thần học về Ba Ngôi Thiên Chúa như là “tương quan thực hữu – subsistent relations” mà sau này thánh Tôma Aquinô (1274) sau này phát triển: Trật tự hỗ tương của Ba Ngôi Thiên Chúa là Đấng luôn hiện hữu trong tương quan. Nhưng nó còn là một sự bổ túc và song đối với một đoạn trong De Trinitate (5.5-6), nơi ngài tranh luận về tương quan nội tại của Ba Ngôi mà Bettenson không đề cập đến. Di sản quý giá của Augustinô để lại là sự nhạy bén của ngài về các ngôi vị thần linh là những thực tại hiện hữu trong mối tương quan hỗ tương.

Chúng ta cũng cần thêm rằng trong tập 15 của De Trinitate, một lần nữa, Augustinô làm sáng tỏ sự loại suy về tình yêu để giải thích mầu nhiệm Ba Ngôi. Chúa Thánh Thần là Tình Yêu của tình yêu hỗ tương giữa Chúa Cha và Chúa Con – một chủ đề đã được ngài phát triển rất sớm và sâu sắc như thế trong De Trinitate (5.11-12). Trong các thế kỷ tiếp theo, Richard of Saint Victor cho rằng: Tình yêu hỗ tương, để nên hoàn hảo, phải là tình yêu được chia sẻ với Ngôi Ba. Trong Thiên Chúa, chúng ta không chỉ có tương quan “Tôi – Anh” hay tình yêu hỗ tương, nhưng còn có Ngôi Ba, là Chúa Thánh Thần, như là “Đấng Đồng – được yêu – Condilectus”). Đó là một “vận hành” từ tình yêu chính mình (Cha) đến tình yêu hỗ tương (Cha  và Con) để chia sẻ tình yêu (Cha – Con và Thánh Thần). Chú giải này về Thiên Chúa như là sự hiệp thông tuyệt đối của tình yêu đưa thần học của Augustinô về tình yêu của Ba Ngôi đi xa hơn.

b. Sự nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần

Trước khi tìm hiểu những suy tư của Augustinô về sự nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần, có lẽ sẽ rất có ích một lần nữa nếu chúng ta trở lại với bối cảnh thời đó. Khi ngài viết những trước tác thần học về Ba Ngôi, Giáo Hội Tây Phương đã chưa tự mình thêm vào trong tín biểu Nicea Constantinople những hạn từ này: Chúa Thánh Thần phát xuất từ Chúa Cha “và Chúa Con – Filioque.” Tây Phương đã thêm giáo huấn này từ thế kỷ thứ IX, từ thời kỳ của thượng phụ Photius ở Constantinople (k. 895). Sự thêm vào này đã được coi là nguyên nhân gây nên sự chia rẽ giữa Kitô giáo Đông và Tây. Tuy nhiên, một cách khách quan mà nói, nó đã “đã góp phần” cho sự chia rẽ xảy ra và tiếp tục, bởi vì có nhiều nguyên nhân sâu xa đến từ những dữ kiện chính trị, văn hóa và giáo hội... Giáo huấn về Filioque tạo ra những khác biệt trong cách hiểu của hai bên Đông và Tây, cũng như những giải thích một chiều từ mỗi bên chính là nguyên nhân sâu xa nhất cho sự hiểu lầm và chia rẽ lẫn nhau.

Filioque là một hạn từ diễn tả hai sự phát xuất của Chúa Thánh Thần, có thể đã được công đồng Công Đồng III ở Toledo tự ý thêm vào trong tín biểu vào năm 589. Một cách không nghi ngờ, nó đã được thêm vào năm 675 bởi Công Đồng IV ở Braga, cũng ở Tây Ban Nha. Sau khi tín biểu này đã được sử dụng rộng rãi ở Tây Phương từ khoảng năm 800 khi tín biểu được hát trong thánh lễ. Rôma đã chính thức chấp nhận sự thêm vào này trước năm 1000.[34] Trong bối cảnh của Tây Ban Nha tại Công Đồng Toledo III và Braga IV, giáo huấn Filioque được thêm vào để bảo vệ giáo huấn chính thống về Ba Ngôi nhằm chống lại chủ thuyết Priscillianisme, một lạc giáo chứa đựng những sai lạc của Sabellius. Một cách nhìn mạnh mẹ về vai trò của Chúa Con trong sự nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần giúp loại bỏ những phủ nhận của Sabellius về những phân biệt cá vị đích thực trong Thiên Chúa.

Trước khi tóm tắt những tư tưởng của Augustinô về nguồn gốc của Chúa Thánh Thần, chúng ta phải nhớ lại những yếu tố quan trọng trong truyền thống đã có từ trước. Vấn đề khó khăn nhất liên quan đến câu hỏi: Chúa Cha và Chúa Con được liên hệ nội tại trong nhau như thế nào để làm phát xuất Chúa Thánh Thần? Trong tác phẩm Adversus Praxeam, trong những suy tư về hình ảnh dòng suối, dòng sông, và kênh, Tertullianô đã viết về Thánh Thần là hữu thể “từ Chúa Cha nhờ Chúa Con (per Filium).” Trong thế kỷ tiếp theo, Hilariô thành Poitiers nhắc lại ý niệm “từ Chúa Cha qua Chúa Con;” Marius Vicatorius rút ra từ trích đoạn Tân Ước là những lời của Chúa Giêsu trong Tin Mừng Gioan: “Người sẽ làm vinh hiển Thầy bởi vì Người sẽ lấy những gì của Thầy mà loan báo cho anh em” (Ga 16,14). Ông đi đến kết luận rằng: Chúa Con, cùng với Chúa Cha, “nhiệm xuất” Chúa Thánh Thần. Sự trở lại của Victorinus với Kitô giáo và sự từ chức khỏi địa vị của mình như là một nhà hùng biện nổi tiếng vào năm 362 (Sau đó ông đã dấn thân cho việc viết thần học) đã đóng một vai trò cho sự trở lại của chính Augustinô với Kitô giáo vào năm 386.

Sau đó, chính Augustinô viết về Chúa Cha đã ban cho Chúa Con có những khả năng để nhiệm xuất Chúa Thánh Thần. Vì thế, Chúa Cha nắm giữ vai trò nguyên thủy hoặc “nguồn gốc” (principaliter), theo đó, Chúa Thánh Thần nhiệm xuất một cách chính yếu từ Chúa Cha (de Patre principaliter). Đối với Augustinô, mọi sự phủ nhận về sự nhiệm xuất từ Cha và Con, “như là từ một nguyên lý (tanquam ad uno principio),” có thể làm tổn thương sự hiệp nhất thần linh (De Trinitate 5,14). Thực tế, nghệ thuật Kitô giáo ở Tây Phương đã bị làm tổn thương sự hiệp nhất thần linh khi trình bày Chúa Thánh Thần được “thở ra” ngang hàng và giống nhau từ miệng phân biệt của Chúa Cha và Chúa Con. Nhưng trong cái nhìn của Augustinô, Chúa Thánh Thần nhiệm xuất từ Chúa Cha nhờ Chúa Con, và Chúa Con được xem là tác nhân của Chúa Cha trong sự nhiệm xuất này để cùng phát xuất Thần Khí Thiên Chúa. Hữu thể Chúa Con ngang hàng với Chúa Cha trong việc nhiệm xuất Chúa Thánh Thần đã và sẽ là rất quan trọng khi đối diện với những thách đố của Arius liên quan đến thần tính đích thực và ngang hàng của Chúa Con. Theo Augustinô, Chúa Con được tham dự với Chúa Cha để nhiệm xuất Chúa Thánh Thần “nhờ hồng ân của Chúa Cha.” “Flioque” là hành vi minh chứng rằng Chúa Con ngang hàng với Chúa Cha về thần tính và thần tính của Chúa Thánh Thần không chỉ được phát xuất một cách độc lập từ Chúa Cha mà thôi.

Nói chung, các nhà thần học Hy Lạp không nhận thấy khó khăn lắm trong việc nói rằng: Chúa Thánh Thần nhiệm xuất từ Chúa Cha nhờ (per Filium) Chúa Con, Chúa Con được coi là “phương tiện” của Chúa Cha hoặc là tác nhân. Nhưng truyền thống Đông Phương nhận thức rõ ràng rằng: Chỉ Chúa Cha là nguồn gốc nguyên thủy hoặc là nguồn suối đầu tiên của thần tính và cả Chúa Con và Chúa Thánh Thần đều phát xuất từ Người, Đấng sinh ra Chúa Con và nhiệm xuất Thánh Thần. Tuy nhiên, theo các nhà thần học Đông Phương, giáo huấn Filioque gợi lên một sự khác biệt căn bản trong suy tư về mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi. Họ không thể chấp nhận Chúa Con đóng vai trò ngang hàng với Chúa Cha trong việc phát xuất Chúa Thánh Thần. Theo họ, như thế, trong Thiên Chúa có hai nguồn gốc. Từ đó, đương nhiên họ từ chối ý tưởng của Augustinô về việc Chúa Con thiết lập cùng với Chúa Cha đồng một nguyên lý duy nhất cho sự nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần. Như thế, một nguồn gốc kép đối với Chúa Thánh Thần là phá vỡ tính duy nhất của Thiên Chúa.

Khi phân biệt giữa sứ mạng “thuộc nhiệm cục cứu độ – economic” và sự nhiệm xuất “nội tại - immanent” của Chúa Thánh Thần, các nhà thần học Đông Phương tiếp tục quy chiếu đến Ga 15,26: “Khi Thần Chân Lý đến, Đấng Thầy sẽ gửi tới anh em từ Chúa Cha, Thần Chân Lý, Đấng nhiệm xuất từ Chúa Cha, Người sẽ làm chứng nhân danh Thầy.” Viễn tượng này nhấn mạnh rằng chỉ Chúa Cha là nguồn mạch nguyên thủy và là nguồn mạch chính của thần tính, từ đó, Chúa Con và Chúa Thánh Thần phát xuất – Đấng thực hiện sự sinh ra và tiếp đến là sự nhiệm xuất. Quả thế, thật đáng để nhắc lại ở đây rằng công thức ban đầu và chưa được nới rộng của tín biểu Nicea – Constantinople không khẳng định rằng: Chúa Thánh Thần phát xuất từ một mình Chúa Cha mà thôi (solo). Khi tuyên xưng rằng Chúa Thánh Thần nhiệm xuất từ Chúa Cha, Công Đồng muốn nói đến một Đấng được gọi là Cha một cách chính xác nhờ sự sinh ra của Chúa Con. Quả thật, tín biểu tuyên xưng rằng Chúa Thánh Thần nhiệm xuất “từ Chúa Cha của Chúa Con.”

Ở đây, một cách không ngờ, người ta có thể thích thú chạy theo những lập luận thái quá và những chỉ trích gay gắt, nhưng lại không hiểu biết nhiều về sự nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần, hay liên quan đến toàn thể giáo huấn về Ba Ngôi nói chung. Tất cả những vấn đề và những khác biệt này trở lại với người Hy Lạp khởi đi từ thực tại của những ngôi vị thần linh và với người La Tinh khởi đi từ sự hiệp nhất của bản tính thần linh. Hai lối tiếp cận khác nhau tạo ra hai cách hiểu khác nhau, nhưng chính sự khác biệt đó tạo nên sự loại trừ nhau thay vì phải trân trọng, đón nhận và bổ túc cho nhau.

Nhưng người ta phải trân trọng sự lo lắng rằng thần học Đông Phương có nguy cơ che lấp hoặc hạ cấp Chúa Thánh Thần. Giáo Hội Đông Phương sống và thể hiện một niềm tin mạnh mẽ bởi vì họ kinh nghiệm về sức sống và chứng tá sống động của Chúa Thánh Thần trong Giáo Hội. Chúng ta cần thắc mắc: Các tín hữu Tây Phương có kinh nghiệm về Chúa Thánh Thần như thế nào? Các vấn nạn ở Đông Phương cùng với sự hiểu biết của Tây Phương (từ Augustinô trở đi) về sự nhiệm xuất Chúa Thánh Thần bắt nguồn từ những lo lắng về sự hạ phục của Chúa Thánh Thần đối với Chúa Con (trong đời sống của Kitô hữu) và về nền Thánh Linh học thuộc Kitô học (trong việc nghiên cứu thần học). Trong thần học quy Kitô của Tây Phương, vào thời điểm đó xem ra mang tính “duy Kitô - Christomonisme, đó là khuynh hướng quá nhấn mạnh đến hữu thể và công trình của Chúa Kitô, Chúa Thánh Thần trở thành Thánh Thần của Chúa Kitô hơn là Thánh Thần của Chúa Cha.

Trước khi dừng lại với Augustinô, chúng ta phải chú ý đến những ý nghĩa nổi bật về mầu nhiệm khôn dò của Thiên Chúa Ba Ngôi, được thánh nhân làm nổi bật. Khi tôn trọng những giới hạn của tư tưởng và ngôn ngữ con người, ngài viết:

“Bởi vì Chúa Cha không phải là Chúa Con, và Chúa Con không phải là Chúa Cha, và Chúa Thánh Thần, Đấng cũng được gọi là Quà Tặng của Thiên Chúa, cũng không phải là Chúa Cha hay Chúa Con, như thế, chắc chắn có Ba Ngôi. Vì thế, Người nói ở số nhiều: “Tôi và Cha Tôi là một” (Ga 10,30). Nhưng khi được hỏi “Ba Ngôi là gì?” Khi đó vì sự nghèo nàn của ngôn ngữ, chúng ta phải chấp nhận ở bên ngoài mầu nhiệm. Nhưng công thức “Ba Ngôi” đã được mặc khải, không chỉ để ban một giải thích đầy đủ theo những ý nghĩa của nó, nhưng để chúng ta không có thể buộc phải im lặng.”[35]

Cuối cùng, Augustinô kết luận bằng một lời cầu nguyện khiêm tốn với Thiên Chúa:

“Lạy Chúa, là Thiên Chúa duy nhất và Ba Ngôi, bất cứ điều gì con đã nói ra trong ba cuốn sách này mà đến từ Ngài, xin cho họ nhận biết đó là của Chúa. Nhưng bất cứ điều gì đến từ chính con mà họ nghĩ là của Ngài thì xin hãy tha thứ cho con.”[36]

Trong một thế kỷ cho đến khi Augustinô lìa đời vào năm 430, thần học về Thiên Chúa Ba Ngôi đã có một sự phát triển ý nghĩa khi nó đạt tới một minh xác và rõ ràng hơn trong ngôn ngữ và trong suy tư về các ngôi vị đã được thánh nhân thực hiện. Đó là di sản quý báu cho kho tàng thần học Kitô Giáo xưa và nay.

Tuy nhiên, do việc dùng triết học để giải thích thần học, nên giới hạn nơi công trình của Augustinô là “triều tượng hóa” ý niệm về Thiên Chúa, ít chú ý tới lịch sử mặc khải và lịch sử cứu độ. Nên thần học Ba Ngôi có nguy cơ tách biệt khỏi Kitô học và đời sống Kitô hữu. Hay nói theo ngôn ngữ của nhà thần học Bruno Forte, Augustinô đã “mặc cho tín điều chiếc áo thời trang là lý trí.”[37]



[1] Basiliô, De Spiritu Sancto, 6,14.

[2] Athanasiô, Contra Arianos, 2.64

[3] Nhóm Tropici còn được gọi với một tên gọi khác là nhóm “pneumatomachi” (πνεῦμα pneuma, thần khí + μάχη machē, chiến đấu). Nhóm lạc giáo này ở Alexandria và chủ trương chối bỏ thần tính của Chúa Thánh Thần, giống với nhóm Macedonians hay Semi-Arians ở Constantinople.

[4] Athanasiô, Thư gửi Serapion, 1.1.

[5] Ibid., 1,31.

[6] Ibid., 1.20.

[7] Ibid., 1,21.

[8] x. ibid., 1,15,16.

[9] Athanasiô, Orationes 31.7.

[10] Athanasiô, Thư gửi Serapion, 1.9,24

[11] Ibid., 1,27

[12] Ibid., 1,31

[13] Ibid., 8.20.

[14] Ibid., 18.49.

[15] Ibid., 10.26; 11.27; 12.28

[16] Ibid., 6,14

[17] Basiliô, De Spiritu Sancto, 16.37.

[18] Ibid., 26.63.

[19] x. (DH 556-58; ND 635-36). Công Đồng Constantinople III diễn ra vào năm 680-681. Hoàng đế Constantinus IV triệu tập, dưới triều các giáo hoàng Agatho và Leoô II. Khoảng 165 giám mục Đông Phương, 6 giám mục Tây Phương và 3 sứ thần tham dự. Công Đồng họp 16 khóa từ 7 tháng 11 năm 680 đến 1 tháng 9 năm 681.

[20] x. DH 491, 531, 535, 538, 571; ND 315, 630, 633.

[21] Basiliô, De Spiritu Sancto, 16.38

[22] Grêgôriô thành Nyssa, Ad Ablabium hay Quod Non Sint Tres Dei, 48.1.

[23] Ibid., 47.21-48.2.

[24] x. M. N. Barnes, “Reading Augustine’s Theology of the Trinity,” in Trinity, Davis, Kendall and O’Collin (eds.), 145-167..

[25] Augustinô, De Trinitate VII, 6,12; XV, 4,6; hay I, 6,10.11.

[26] Augustinô, De Trinitate, VIII 10,14.

[27] Id., De Trinitate, VIII 10,14; VI 5,7; VIII 8,12.

[28] Id., De Trinitate, V,15,16)

[29] Id., Enarrationes in Psalmos, 68, 1,5.

[30] Id., De Trinitate, 8.8.12.

[31] Augustinô, De Trinitate 9.2.2.

[32] Id., De Trinitate, 9.8; 10.10,14-14; 11,11,17-19

[33] Augustinô, De Trinitate, 9,11,18.

[34] Khi người Pháp và vua Charlemagne (vua nước Pháp từ 768-814) đã có những cố gắng đầu tiền đưa Filioque vào trong tín biểu được dùng ở Rôma, nhưng Đức Giáo Hoàng Lêô III đã từ chối thêm vào. Hạn từ được đưa vào trong bản văn tín biểu ở Rôma chỉ khi hoàng đế Henry II vào năm 1013 đã truyền cho Giáo Hội La Tinh phải thêm vào giáo huấn Filioque ở khắp nơi.

[35] Augustinô, De Trinitate, 5.10.

[36] Augustinô, De Trinitate, 15.28

[37] Bruno Forte, Mầu Nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi như một lịch sử, Nxb. Tôn Giáo, 2010, 94.

Nguồn tin: