Ba Ngôi Trong Chứng Tá Của Giáo Hội Sơ Khai (3) - Thần Học Ba Ngôi Từ Cuối Thế Kỷ II Và III

Lm. Phêrô Nguyễn Văn Hương

 

Bước sang thời đại này, xuất hiện nhiều khuôn mặt trỗi vượt trong thế hệ các Giáo Phụ. Trong đó phải kể đến ba nhân vật nổi tiếng: Irênê, Tertullianô và Origene. Nhờ những đóng góp của họ, thần học Ba Ngôi có một bước phát triển lớn trong lịch sử của Giáo Hội.

1. Thánh Irênê (135-203)

Thánh Irênê, giám mục tử đạo thành Lyon, sinh ở Smirna, là môn đệ của thánh Polycarp, biểu tượng của sự hiệp thông giữa Đông và Tây, là người đầu tiên kiến tạo hệ thống thần học cho Kitô giáo. Năm 30 tuổi hay trẻ hơn, Irênê có lẽ đã gặp Giustinô ở Rôma, trước khi đi Pháp để thi hành sứ vụ là giám mục ở Lyon. Với tư cách là người tiên phong và là nhà thần học Kinh Thánh vĩ đại nhất, Irênê rút ra từ Tin Mừng Gioan niềm tin vào Ngôi Lời – Logos, Đấng đồng hiện hữu từ đời đời với Chúa Cha ‘trước’ khi trở thành nhục thể, và ông rút ra từ thánh Phaolô sự nhận biết về Chúa Giêsu là Ađam thứ hai hay cuối cùng, Đấng quy tụ mọi sự trong toàn thể lịch sử sáng tạo và cứu chuộc đi vào chương trình cứu độ duy nhất của Ba Ngôi. Ngài giải thích lời tuyên xưng về hai Ngôi của Phaolô trong 1 Cr 8,6 để đi đến kết luận về Chúa Thánh Thần và nói về niềm tin chính thống là:

 “Tin vào một Thiên Chúa tối cao, từ Người tất cả mọi sự hiện hữu… và trong Con Thiên Chúa, Đức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta, nhờ Người mọi sự được tạo thành và được ban ơn cứu độ, bởi thế, Con Thiên Chúa làm người và trong Thần Khí của Thiên Chúa, Đấng mở ra cho mỗi thế hệ nhân loại bao sự tuôn đổ phúc lành của Chúa Cha và Chúa Con, theo thánh ý Người.”^[1]

a. Marcion và Ngộ Đạo thuyết

Khi giải thích nền tảng chung của học thuyết Kitô giáo hay quy luật đức tin (regola fidei), Irênê cũng đã chiến đấu với tư tưởng lạc giáo, bài Do Thái của Marcion và những học thuyết sai lạc của Ngộ Đạo thuyết. Marcion, người đã bị loại trừ ra khỏi cộng đoàn Kitô hữu Rôma vào năm 144, chủ trương rằng Đấng Tạo Hóa của Cựu Ước hoặc Hóa Công là vị Thiên Chúa độc ác, khác biệt với Thiên Chúa nhân từ được Chúa Giêsu loan báo; khi làm như thế, Marcion đã từ chối tất cả Kinh Thánh Cựu Ước và giảm thiểu Kinh Thánh Kitô Giáo thành một bản văn bị cắt xén, khi loại bỏ Tin Mừng Luca và 10 lá thư của Phaolô. Để chống lại Marcion, Irênê dùng hình ảnh Ađam và Evà, bản văn St 1-3, và những nơi khác là những yếu tố nền tảng trong giáo huấn về cứu độ để bảo vệ tính chân thực của Kinh Thánh Do Thái, ngài đón nhận bốn Tin Mừng và bảo vệ căn tính của Giavê như là “Cha của Chúa Giêsu Kitô.” Ngài chú giải:

“Marcion chia cắt Thiên Chúa thành hai vị và gọi một Thiên Chúa là Đấng tốt lành còn một vị khác là Đấng công bình. Khi làm như thế, ông đã phá hủy thần tính của cả hai.”^[2]

Không thể có nhiều Thiên Chúa. Sau này, tín biểu của Nicea – Constantinople ở thế kỷ IV có mục đích chống lại những sai lầm của Marcion, khi tuyên xưng “một Thiên Chúa, Cha tối cao, Đấng tạo thành trời đất.” Thiên Chúa, Đấng Tạo Thành của Do Thái được đồng hóa với Cha của Chúa Giêsu Kitô.

Những người Ngộ Đạo, đứng đầu là Valentinus (sống ở Roma gần 30 năm từ khoảng năm 165), đã công bố những mạc khải mới mẻ và đã đưa chúng vào Kinh Thánh. Với cái nhìn bài vật chất về thế sự, họ cho rằng sự hiểu biết thiêng liêng, hay Gnosis, nghĩa là những gì thuộc thần khí (pneuma) (hay con người của tinh thần trên cao) đã được cứu độ; những gì thuộc tâm linh (hay con người hoặc các linh hồn sống động) có thể được cứu độ, trong khi đó, những gì thuộc vật chất (hay con người của vật chất) thì không thể được giải thoát khỏi vật chất và như thế phải xa vời với ơn cứu độ (hay nói đúng hơn là ở dưới). Đối lập với Valentinus và những kẻ Ngộ Đạo, Irênê trình bày về “sự hiểu biết đích thực,” đó là “Giáo Huấn của các Tông Đồ và cấu trúc giáo huấn lâu đời của Giáo Hội được hiểu trên toàn thể thế giới” (Ibid., 4.33.8). Dựa trên nền tảng của quy luật đức tin và cử hành phụng vụ, Irênê nhấn mạnh đến ơn cứu độ qua trung gian là thân xác; điều này phù hợp với các sứ vụ của Chúa Thánh Thần và Chúa Con. Ngài viết: “Con người được dựng nên cho sự “thánh thiện” không phải nhờ việc hủy bỏ thân xác “nhưng nhờ việc tuôn đổ Thần Khí” (Ibid, 5.6.1). Việc canh tân hình ảnh Thiên Chúa nơi con người được thực hiện không phải nhờ sự thù gét thân xác vật chất nhưng nhờ sự tham dự và chia sẻ trong Thần Khí.”[3] Irênê phác họa một sự liên kết mạnh mẽ giữa sự đón nhận của Chúa Kitô trong bí tích Thánh Thể và ơn cứu độ thuộc thân xác: “Xác thịt được nuôi dưỡng bởi Mình và Máu của Chúa Kitô.”[4] Như thế, “thân xác chúng ta, sau khi được chia sẻ bởi Thánh Thể, không còn có thể hư nát nhưng lại chứa đựng niềm hy vọng về ơn cứu độ đời đời.[5] Trước khi nói thêm điều gì đó nữa về các sứ vụ cứu độ của Chúa Con và Chúa Thánh Thần, chúng ta hãy nhắc lại một số điểm trong giáo huấn về Ba Ngôi của Irênê. Đó là những điểm được ngài suy tư trước về sự phát triển của nó.

Trong một lời tuyên xưng về sự tiền hữu từ đời đời của Chúa Con vốn bị từ chối trước khi có lạc giáo Arius, Irênê tuyên bố rằng Chúa Con “đã không bắt đầu để hiện hữu, Người hiện hữu luôn mãi với Chúa Cha.”[6] Nhờ sự tuyên xưng về sự đời đời của Chúa Con, Irênê đã đóng góp phần mình cho một thuộc tính căn bản của Thiên Chúa. Trong tranh luận đầy hóc búa với những người Ngộ Đạo và với Marcion, ngài viết về sự sinh ra từ đời đời của Chúa Con như sau:

“Nếu ai đó hỏi chúng tôi rằng Chúa Con được “phát xuất” từ Chúa Cha thế nào, chúng tôi trả lời rằng không ai hiểu được sự “sinh ra” hay “sự phát xuất này,” hoặc bất cứ hạn từ nào mà bất cứ ai áp dụng cho sự sinh ra này thực sự là không thể diễn tả được. Valentinus hay cả Marcion, Saturninus, Basilides, cả các thiên thần và tổng lãnh thiên thần, các quyền thần và quản quyền cũng không hiểu được điều đó. Chỉ có Chúa Cha, Đấng đã sinh ra Người và Chúa Con, Đấng được sinh ra mới hiểu thấu. Như thế, bởi vì sự sinh ra này không thể diễn tả, không thể cảm thấu, nên con người không nên cố gắng để nói về sự “sinh ra” và sự “phát sinh này,” hoặc có ý định giải thích điều không thể định nghĩa được. Mọi người biết một cách chắc chắn một lời được “phát ra” từ lý trí; và vì thế những ai đã nghĩ ra “những sự phát ra – emissions” không phải họ đã nắm được điều gì quan trọng, hoặc không phải họ đã khám phá được một số mầu nhiệm ẩn dấu khi áp dụng cho Ngôi Lời Thiên Chúa, Đấng được sinh ra, một ý nghĩa mà nó là vấn đề của sự hiểu biết chung. Họ gọi Người là không thể diễn tả và không thể đặt tên, rồi vì họ đã tìm hiểu về sự sinh ra của Người, nên họ nói một cách mạnh mẽ về “phát xuất và sự sinh ra của sự khởi đầu đầu tiên,” và so sánh Người giống với một lời “được phát xuất” từ sự phát âm của con người. Nhưng chúng tôi sẽ không rơi vào sai lầm nếu chúng tôi nói về Người, như thể nói về vật chất, mà Thiên Chúa “tạo thành” Người. Vì chúng ta đã học từ Kinh Thánh rằng Thiên Chúa là nguồn gốc nguyên ủy của mọi sự. Nhưng lúc nào và làm sao Người đã làm phát sinh bản thể vật chất, Kinh Thánh không mạc khải cho chúng ta biết. Điều đó cũng không phải là bổn phận chúng ta để chạy theo sự phỏng đoán và suy đoán về những vấn đề vô biên vô tận liên quan đến Thiên Chúa. Sự hiểu biết về những điều như thế được dành cho Thiên Chúa.”[7]

Mặc dầu ngài đã nghiên cứu về nền thần học phủ định (or apophatic), theo đó, nói hay viết về sự sinh ra huyền nhiệm của Chúa Con là điều “không thể diễn tả, không thể định nghĩa” và đúng hơn là điều “được dành cho Thiên Chúa,” Irênê đã đưa ra một số suy diễn về Chúa Con hay về Ngôi Lời được sinh ra giống như Lời hằng hữu “được phát sinh” từ lý trí (Logos endiathetos) hay là lời phát ra lời nói của con người (Logos prophorikos). Áp dụng cho sự sinh ra của Ngôi Lời sự loại suy về tư tưởng phát xuất từ lý trí chúng ta hoặc một lời nói từ môi miệng chúng ta trở thành một sự so sánh của thần học.^[8] Dĩ nhiên, ngài được giúp đỡ bởi lối diễn tả về Logos - Ngôi Lời của thánh Gioan trong Lời Tựa của Tin Mừng này. Đặc biệt, cách thức “tâm linh” của Ngôi Lời được sinh ra từ Chúa Cha giống như tư tưởng phát xuất từ lý trí như là một dạng của “con đẻ của trí tuệ” thần linh được sử dụng một cách rộng rãi.

Sự so sánh của Irênê với sự sinh ra, sự phát xuất của “vật chất” và của bản thể vật chất là không đắc dụng lắm. Sự sinh ra như thế đã và đang có nghĩa là có sự khởi đầu, trong khi Irênê biết rằng “Chúa Con luôn đồng hiện hữu với Chúa Cha.”[9]

Bản tuyên tín của Nicea về Chúa Con “được sinh ra và không phải được tạo thành” muốn loại ra một bên sự so sánh của Irênê với sự tạo thành của các bản thể vật chất.

Điều mà Irênê minh chứng thành công hơn là sự song đối mà ngài phác họa giữa “sự sinh ra cao cả là sự sinh ra từ Chúa Cha Tối Cao và sự sinh ra nhiệm lạ từ Đức Trinh Nữ.”[10] Sau này sự so sánh này được phát triển bởi nhiều tác giả khác nhau, vào năm 451 Công Đồng Chalceđônia đã hợp pháp hóa sự so sánh này về sự sinh ra hai lần: sự sinh ra từ đời đời và thần linh của Chúa Con từ Chúa Cha và sự sinh ra nhân loại trong thời gian từ Đức Trinh Nữ Maria.

b. Hai “bàn tay” của Thiên Chúa

Giống với Giustinô, Irênê muốn bảo về sự siêu việt và tính thiêng liêng của Chúa Cha – ngay từ giây phút đầu tiên của tạo thành. Ở đây, Irênê đi theo lối giải thích của Giustinô về Sách Sáng Thế 1,26, ngài giải thích nó theo chiều hướng Ba Ngôi, và còn thêm hình ảnh “hai bàn tay của Thiên Chúa”: “Khi thực hiện công trình tạo thành, Thiên Chúa đã không cần bất cứ sự giúp đỡ nào từ các thiên thần, bởi lẽ, Người đã không làm cho họ có những cánh tay. Vì Thiên Chúa luôn có bên mình Lời và Khôn Ngoan của Người, Chúa Con và Thần Khí. Nhờ họ và trong họ, Người đã sáng tạo mọi sự theo ý định tự do của mình. Và Người nói với họ: “Chúng ta hãy tạo dựng con người theo hình ảnh của chúng ta.”^[11]

Trong công trình mạc khải, vai trò trung gian của Ngôi Lời còn là bảo vệ sự siêu việt của Chúa Cha:

“Ngôi Lời Thiên Chúa hiện diện với công trình của Người từ lúc khởi đầu, Người mạc khải Chúa Cha cho tất cả mà Người muốn, khi Chúa Cha muốn và Người muốn làm sao.”[12]

Một thời gian sau, Irênê thêm vào:

“Nhờ Ngôi Lời, mọi thụ tạo của Người học biết rằng chỉ có một Thiên Chúa, là Cha, Đấng làm chủ mọi sự, và làm cho mọi sự được hiện hữu... Chúa Con làm cho Chúa Cha được nhận biết từ lúc khởi đầu. Vì Người đã ở với Chúa Cha ngay từ lúc đầu.”[13]

Không ai đã ở “ngoài” hay bị loại trừ khỏi vai trò trung gian quyền năng này. Trong khi mạc khải cho họ về một Thiên Chúa và là Cha, Ngôi Lời “thì luôn hiện diện với toàn thể nhân loại”[14] và không chỉ với một vài nhóm người nam người nữ nào đó thôi. Đồng thời, chỉ Ngôi Lời có thể đóng vai trò này: “Không ai có năng quyền mạc khải cho chúng ta những điều của Chúa Cha, ngoại trừ chính Ngôi Lời của Người.”[15] Vai trò mạc khải hoàn vũ này của Chúa Con (và của Thần Khí) vẫn còn có ý nghĩa cho suy tư về mạc khải và ơn cứu độ cho mọi người.

Dầu không phát triển ý tưởng của Giustinô về Kitô học như thiên thần, Irênê đã đi theo ông trong việc bảo vệ sự siêu việt của Chúa Cha khi tìm hiểu Chúa Con hay Ngôi Lời như là “sự thần hiện” trong Cựu Ước.” “Chính Người (Ngôi Lời) nói với Môsê: “Ta cũng đã thấy cảnh áp bức chúng phải chịu vì người Ai Cập. Ta đã xuống để cứu họ.” Từ khởi đầu với từ cách là Ngôi Lời Thiên Chúa, Người đã quen với việc lên và xuống vì ơn cứu độ của những ai đang ở trong đau khổ.”[16] Sự đồng hóa này như là sự “Ngôi Lời hiện - Logophonies” như là những cuộc thần hiện mang lại một sự ảnh hưởng phụng vụ, chẳng hạn trong tuần chuẩn bị lễ Giáng Sinh của phụng vụ La Tinh. Trong kinh chiều I ngày 18 tháng 12 nói về Chúa Con, Đấng đang được khẩn cầu như là Adonai, Đấng đã hiện ra với Môsê nơi bụi gai.

Khi giải thích về sự nhập thể của Chúa Con, Irênê đã đối diện với nhóm Ngộ Đạo Thuyết Valentinus, người đã chống lại Tin Mừng Gioan và đã phân biệt một cách tinh vi giữa Chúa Kitô, Đấng Duy Nhất được sinh ra (monogenes), là trường tồn siêu nhiên, hoặc Nous (lý trí) ở một bên và khuôn mặt lịch sử của Chúa Giêsu, con người ở một bên khác. Irênê nhất mạnh:

“Gioan biết Đấng và chính là Ngôi Lời Thiên Chúa; đó chính là Đấng Duy Nhất được sinh ra, và cũng là Đấng đã nhập thể vì ơn cứu độ chúng ta.”[17]

Người Con Duy Nhất trong Lời Tựa của Gioan giống với Ngôi Lời, Đấng đã làm người là Đức Giêsu Kitô Chúa chúng ta, đã chịu đau khổ, và rồi chỗi dậy từ cõi chết.[18] Ngôn ngữ của con người và căn tính riêng không còn sẵn sàng, nhưng rõ ràng là đối với Irênê, Chúa Con hay Ngôi Lời đã sống từ đời đời với Chúa Cha là Đấng và chính là chủ thể đã “nhập thể vì ơn cứu độ chúng ta” để chịu đau khổ, chết, và chỗi dậy để sống đời sống mới” (Ibid., 3.12.2; 3.16.9). Hai thế kỷ sau, thánh Grêgôriô Nazianzus (389) tuyên bố rằng bất cứ ai nói rằng có hai người con, một người được sinh ra bởi Thiên Chúa, bởi Chúa Cha và người con thứ hai được sinh ra từ người mẹ, nhưng chỉ có một và là chính Chúa Con,” người đó ra khỏi đức tin chân thật (Epistola, 101.18). Những lời này hầu như tạo nên một chú giải về điều mà Irênê thường khẳng định chống lại Ngộ Đạo Thuyết.[19] Sau này, Công Đồng Calcêđônia trong định tín về Kitô học đã dùng ba lần ngôn ngữ của Irênê về Chúa Con hằng hữu của Thiên Chúa là “một và chính là Đức Giêsu Kitô.”

Để hoàn tất những suy tư của Irênê về giáo huấn Ba Ngôi, chúng ta hãy tìm hiểu về căn tính tiền hữu của Người, Đấng Khôn Ngoan Thần Linh với Thần Khí và không phải với Chúa Con (như Giustinô và nhiều tác giả khác đã làm):

“Chúng ta dành nhiều thời gian để tìm hiểu về Ngôi Lời, đó là Chúa Con, Đấng luôn ở với Chúa Cha. Và Thiên Chúa nói với chúng ta nhờ miệng của Salomon rằng Đức Khôn Ngoan là Chúa Thánh Thần, Đấng hiện diện với Người trước khi mọi sự được tạo thành: Đức Chúa đã dựng nên ta như tác phẩm đầu tay của Người, trước mọi công trình của Người từ thời xa xưa nhất. Người đã dựng nên tôi trước khi có các thiên thần.”[20]

Bất cứ tranh luận nào về Chúa Thánh Thần như là Đức Khôn Ngoan của Thiên Chúa thì rõ ràng ít quan trọng hơn vấn đề về tương quan của Chúa Thánh Thần với Chúa Con.

Trên đây chúng ta đã đề cập đến ngôn ngữ của Irênê về “hai bàn tay của Thiên Chúa.” Cách diễn tả này có thể hàm chứa hai sứ vụ song song và cả tương quan giữa Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Tuy nhiên, trong chiều hướng khác, Irênê giải thích ơn cứu độ của con người nhờ một dạng theo hướng chiều dọc, thuộc Ba Ngôi (bắt đầu từ Chúa Thánh Thần tới Chúa Con, và tiếp tục hướng lên từ Chúa Con tới Chúa Cha):

“Nhờ Chúa Thánh Thần, chúng ta hướng về Chúa Con; nhờ Chúa Con, chúng ta hướng về Chúa Cha.”[21] Một đoạn khác phân biệt Chúa Ba Ngôi và gán cho họ những vai trò khác biệt trong hoạt động bằng những động từ: “Chuẩn bị, hướng dẫn và dâng hiến”; “thực hiện, hoàn tất và minh chứng.” Nó trình bày cách tương tự lịch sử cứu độ và mạc khải (từ Thần Khí, tới Chúa Con, và hướng về Chúa):

“Chúa Thánh Thần chuẩn bị con người cho Con Thiên Chúa; Chúa Con hướng dẫn họ tới Chúa Cha; Chúa Cha ban cho họ sự bất tử... Như thế, Thiên Chúa được mạc khải: vì trong tất cả những cách thức này, Thiên Chúa Cha sắp xếp. Chúa Thánh Thần hoạt động, Chúa Con hoàn tất sứ mạng mình, Chúa Cha chứng thực.”[22]

Như thế, ơn cứu độ của Thiên Chúa mang lại giải pháp cho những khó khăn của con người không chỉ là xóa bỏ khỏi tội mà còn cả cái chết nữa. Nhờ Chúa Thánh Thần và Chúa Con, con người được đón nhận sự bất tử và sự bất hoại từ Chúa Cha.

Cuối cùng, Chúa Thánh Thần, khi chuẩn bị con người đến với Con Thiên Chúa, cũng xuất hiện như là Quà Tặng Thiên Chúa, một thứ quà tặng ban sự sống, Đấng luôn liên kết với Giáo Hội:

“Ở đâu có Giáo Hội, ở đó có Thánh Thần của Thiên Chúa; và ở đâu có Thánh Thần của Thiên Chúa, ở đó có Giáo Hội và mọi thứ ân sủng.”[23]

Nhờ sự tuôn đổ Thánh Thần trong Phép Rửa, người tín hữu được giải thoát khỏi xiềng xích tội lỗi. Họ được Chúa Thánh Thần cư ngụ. Thánh Irênê luôn hy vọng rằng họ sẽ được vinh hiển trong ngày phục sinh của thân xác: “Nhờ Chúa Thánh Thần mà các tín hữu sẽ chỗi dậy khi thân xác được kết hợp một lần nữa với linh hồn.”[24] Ở đây và những nơi khác, Irênê vượt qua một dạng hình thức “nhị ngôi” đã được đề cập trong các trước tác của Giustinô và của các nhà hộ giáo khác.

c. Quy luật Đức Tin (Regola fidei)

Mạc khải sống động về niềm tin Ba Ngôi được nghiên cứu cách phong phú nhờ những trước tác của Irênê. Sự nhập thể đích thực của Chúa Con và ân sủng của Chúa Thánh Thần cung cấp những phương tiện cho sự bất tử và bất hoại vốn chúng tồn tại ở trung tâm của ơn cứu độ. Irênê thẳng thắn nhấn mạnh về “Quy luật Đức tin” của Ba Ngôi, được các Kitô hữu Chính Thống chia sẻ:

“Mặc dầu Giáo Hội rãi rác trên khắp thế giới và cách biệt nhau vì lý do giới hạn địa lý, nhưng Giáo Hội đã đón nhận từ các Tông Đồ và các môn đệ của họ Đức Tin vào một Thiên Chúa là Cha quyền năng, Đấng đã dựng nên trời và đất, biển khơi và mọi sự trong đó; và tin vào một Chúa Giêsu Kitô là Con Thiên Chúa, Đấng đã nhập thể vì ơn cứu độ chúng ta; và tin vào Chúa Thánh Thần, Đấng nhờ các tiên tri mà phán dạy ơn tha thứ cứu độ.”[25]

Trong đoạn này, cũng như khi trình bày niềm tin căn bản vào Ba Ngôi mà nó được diễn tả ở trên trong phụng vụ Phép Rửa, Irênê cũng chống lại hai sự tách biệt của Marcion về Thiên Chúa Cha của Tân Ước khỏi Đấng Tạo Hóa của Cựu Ước, Đấng đã sáng tạo mọi sự, và sự phủ nhận của Nhóm Ngộ Đạo về Con Thiên Chúa đã thực sự làm người vì ơn cứu độ chúng ta. Sự nhập thể đích thực mang lại cùng với sự sáng tạo cứu chuộc trong chính một chương trình cứu độ. Ngài kiên vững bảo vệ cả hai công trình sáng tạo và cứu chuộc “thân xác.”

Liên quan đến Chúa Con và Thần Khí, chúng ta đã thấy ở trên sự liên hệ mạnh mẽ giữa Thần Khí và các cộng đoàn hữu hình của Giáo Hội, được tập hợp xung quanh vị giám mục của mình và chia sẻ cùng một Quy luật Đức Tin. Chúng ta cũng đã tìm hiểu về vai trò trung gian hoàn vũ của Ngôi Lời khi mạc khải Thiên Chúa. Tuy nhiên, đối với Irênê, Ngôi Lời không “bồng bềnh tự do” khỏi Đức Giêsu nhập thể, chịu đóng đinh và phục sinh, Đấng mà các Kitô hữu bước theo.

“Nhờ chia sẻ Thánh Thể, thân xác họ được nuôi dưỡng bởi mình và máu của Chúa... thân xác họ, sau khi tham dự vào Thánh Thể, không còn có thể hủy hoại nữa, và luôn có niềm hy vọng về sự phục sinh đời đời.”[26]

Ngài chính là Đấng và cũng là Con đang hiện diện với mọi người khắp mọi nơi và cũng là Đấng mà các Kitô hữu đón nhận trong bí tích Thánh Thể.

Tóm lại, Irênê đã cống hiến nhiều điều để nói về Chúa Con hơn là về Chúa Thánh Thần. Ngài không suy tư về “nguồn gốc” của Thần Khí, nhưng trái lại, dầu không cố ý ngài đã đóng góp vào việc sử dụng những hình thức tâm linh để nói về Ngôi Lời được sinh ra giống như tư tưởng đến từ lý trí hoặc giống như lời nói đến từ miệng chúng ta.

2. Tertullianô (155-220)

Tertulianô sinh tại Carthage, bắc Phi Châu, trong một gia đình mà cha mẹ là người ngoại giáo. Ngài được đào tạo nhờ một vị thầy rất giỏi, nên nắm vững tiếng La Tinh, Hy Lạp, luận ngữ và triết học. Sau này ngài trở thành một Giáo Phụ La Tinh nổi tiếng nhất trước thời đại của Augustinô. Ngài là chiến sĩ chống lại ngộ đạo thuyết và độc chủ thuyết. Chủ đề về Ba Ngôi hiện diện trong nhiều tác phẩm của ông, nhưng bản văn quan trọng nhất về Thiên Chúa Ba Ngôi là tác phẩm Adversus Praxean.

Cùng thời với Irênê, Tertullianô giới thiệu những hạn từ mới về Ba Ngôi bằng tiếng La Tinh. Khi làm như thế trong bối cảnh tranh luận, một mặt, ngài chống lại thuyết đa thần và từ chối những phân chia của Ngộ Đạo Thuyết về thần tính, ngài chống lại bất cứ ai làm méo mó tính duy nhất và độc nhất của Thiên Chúa. Niềm tin độc thần của ngài giúp tấn công Marcion vì đã cố gắng phân chia Thiên Chúa. Ngài nói: “Nếu Thiên Chúa không phải là một, thì không còn là Thiên Chúa nữa.”[27] Mặt khác, Tertullianô phải đấu tranh với nhất chủ thuyết và hình thái thuyết của Noetus, Praxeas, và những Kitô hữu không chính thống. Họ có cái nhìn cứng nhắc về “một nguyên lý” (mone arche) nên họ không chấp nhận những phân biệt cá vị nơi Thiên Chúa; tạo thành và cứu chuộc chủ yếu được nhìn như là những hình thức khác nhau trong cách thức mà đôi khi Thiên Chúa hoạt động hữu hình và không thông truyền một thông tin nào về hữu thể nội tại của Thiên Chúa. Sự phân biệt giữa Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần không gì ngoài những bày tỏ chóng qua và không phải là những bày tỏ vĩnh viễn của hữu thể thần linh. Những Kitô hữu lệch lạc này phủ nhận mọi sự phân biệt trong Thiên Chúa và muốn bảo vệ bằng mọi giá “tính nhất chủ - mon-archy” của Thiên Chúa (Chúa Cha). Niềm tin độc thần cứng nhắc của họ đã dẫn Noetus và Praxeas tới việc rao giảng một giáo huấn “khổ phụ thuyết,” theo đó, chính Chúa Cha, chứ không phải là Chúa Con, đã được sinh ra trong lịch sử nhân loại, chịu khổ nạn và chết ở trên thập giá.[28] Sau này, vào thế kỷ III, Sabellius, người đã bị kết án bởi Đức Giáo Hoàng Callixtus[29] và Sabellians đã hiểu và trình bày Chúa Thánh Thần theo cách diễn tả của nhất chủ thuộc hình thái thuyết. Chúa Cha trong Cựu Ước, Chúa Con trong nhập thể, và Chúa Thánh Thần trong lễ Hiện Xuống được giải thích như là ba sự tự mạc khải chính mình của một Thiên Chúa duy nhất, ba tương quan khác nhau mà một Thiên Chúa đảm nhận kế tiếp nhau trong tạo thành, cứu độ và thánh hóa.

Đối diện với những Kitô hữu theo hình thái thuyết (và cả những người theo phiếm thần luận ngoại giáo), Tertullianô đã vật lộn với câu hỏi: thần tính của Chúa Con (và của Chúa Thánh Thần) có thể so sánh với độc thần thuyết chính thống được không? Đặc biệt, Tertullianô hướng những phê bình của mình chống lại Praxeas, người đã giải thích sai về Đấng Bảo Trợ và đã đóng đinh Chúa Cha,”[30] và như thế, ngài đã mang lại sự đóng góp luôn có giá trị cho suy tư về Ba Ngôi. Ngài viết về “một bản thể của Thiên Chúa” và “Ba Ngôi Vị phân biệt nhưng không tách biệt.”[31] Sự phân biệt (không phân chia) của các ngôi vị không phải là tổn thương sự hiệp nhất của bản thể và tính duy nhất đích thực của Thiên Chúa.

Trong khi viết về một bản thể thần linh (una substantia divina) trong ba ngôi vị (tres personae), Tertullianô là tác giả Kitô giáo đầu tiên đã khai triển hạn từ “ngôi vị - persona” trong thần học, người đầu tiên áp dụng hạn từ Ba Ngôi (Trinitas) cho Thiên Chúa,[32] và cũng là người đầu tiên phát triển công thức “một bản thể trong ba ngôi vị.” Trong ngôn ngữ La Tinh, từ essentia – yếu tính không còn được dùng nhiều so với từ substantia. Trong khi đó, các giáo phụ Hy Lạp dùng từ ousia, Tertullianô sử dụng từ substantia, một từ đã được Seneca (65 SCN) áp dụng cho Thiên Chúa. Ở đây, từ “bản thể” diễn tả một thực tại chung, hay nền tảng mà Chúa Cha, Chúa Con, và Chúa Thánh Thần chia sẻ với nhau. Tertullianô hiểu persona – ngôi vị như là nguyên lý của cá vị tính hoạt động. Trong bối cảnh lịch sử thời đó, có một hạn từ có thể gây hiểu lầm liên quan đến ngôi vị tính là từ prosopon trong tiếng Hy Lạp. Bởi vì, hạn từ này chỉ có nghĩa là mặt nạ, nhân vật hoặc là sự trình diễn thuần túy trên sân khấu. Nhưng Tertullianô không phải là người theo nhất chủ hình thái thuyết, khi ông viết về các ngôi vị trong Thiên Chúa. Đồng thời, đây là từ ngữ dĩ nhiên phải cẩn thận khi giải thích tư tưởng Tertullianô trong ánh sáng sau này, đặc biệt của thời hiện đại, thần học về ngôi vị tính muốn trình bày các ngôi vị như là những bản ngã có ý thức và những chủ thể tự lập. Quả thế, trong thế kỷ II và III, ông đã làm một sự khởi đầu tốt đẹp khi áp dụng từ ngữ về “các ngôi vị” và “bản thể” cho một Thiên Chúa được mạc khải là Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Công thức nổi tiếng về Ba Ngôi được lưu truyền mãi mãi: “Ba Ngôi Vị, nhưng một bản tính và một yếu tính” đã được Tertullianô thay thế bằng “một bản thể - una substantia.”

Khi đi theo hướng chú giải về Ba Ngôi trong sách Sáng Thế 1,26 đã được Giustinô và Irênê thực hiện, Tertullianô giải thích tại sao Thiên Chúa nói ở số nhiều: “Ở đây Chúa Con đã được đề cập đến như một ngôi thứ hai, là Ngôi Lời của Người; và ngôi thứ ba là Thần Khí trong Ngôi Lời - Spiritus in Sermone.”[33] Từ substantia – bản thể là hạn từ chìa khóa khác trong từ vựng của Tertullianô, là từ gây nhiều tranh luận. Bởi vì ông bị ảnh hưởng bởi cái nhìn của nhóm Khắc Kỷ (Stoicism) cho rằng không có gì có thể hiện hữu thực sự nếu không ở trong một số cảm thức thuộc thân xác, ông viết:

“Ai có thể phủ nhận rằng Thiên Chúa có một thân xác, dẫu Thiên Chúa là thần khí chăng? Vì một thần khí trở thành một thân xác, theo cách thức của chính Người, trong hình thức của Người.”[34]

Vật chất hoá ngôn ngữ trở nên dễ dàng đối với ông. Khuynh hướng này xuất hiện khi Tertullianô cố gắp trình bày Thiên Chúa là duy nhất, nhưng khác biệt và duy nhất trong Ba Ngôi; bản thể thần linh được mở rộng, với Chúa Con và Chúa Thánh Thần cũng chia sẻ cùng một bản thể mà vẫn là những ngôi vị phân biệt, nhưng không tách biệt.

Ông giới thiệu ba lối loại suy thuộc vật chất: một thân cây sinh ra cành và trái; một dòng suối phát sinh ra một con sông và một con kênh; mặt trời sinh ra ánh sáng và các tia sáng:

“Chúa Con được “sinh ra” từ Chúa Cha, nhưng không tách biệt khỏi Người. Vì Thiên Chúa phát sinh Ngôi Lời... như một thân cây sinh ra cành cây, một dòng suối sinh ra một dòng sông, mặt trời sinh ra tia sáng... Thần Khí là ngôi thứ ba từ Thiên Chúa (Chúa Cha) và Chúa Con, như là hoa trái từ cành cây là yếu tố thứ ba từ cây, như con kênh từ dòng sông là yếu tố thứ ba từ dòng suối, như tia sáng là yếu tố thứ ba từ mặt trời. Nhưng không một ngôi nào trong số này tách biệt khỏi nguồn gốc mà từ đó phát xuất chính những gì mình có. Như thế, Ba Ngôi phát xuất từ Chúa Cha nhờ những giai đoạn liên tiếp và liên kết nhau.”^[35]

Những hình ảnh liên kết của mặt trời, ánh sáng và tia sáng tìm thấy nền tảng trong Kinh Thánh và như thế có thể quy chiếu cho cả ba ngôi vị thần linh (x. Tv 27,1; Lc 2,78-79; Ga 9,5; Cv 2,3; Hr 1,3). Cựu Ước gọi Thiên Chúa là “suối của dòng nước hằng sống” (Gr 2,13). Tân Ước áp dụng chủ đề về nguồn suối và dòng suối cho Chúa Thánh Thần (Ga 7,38-39; Kh 22,1), nhưng không áp dụng cho sự sinh ra của Chúa Con. Chính Tertullianô có lẽ đã giới thiệu hình ảnh về thân cây với cành cây và trái cây, mặc dầu ngôn ngữ Tân Ước nói về trái cây, hoa quả đầu mùa và cánh đồng (x. 1 Cr 15,20; Gl 5,22; 6,8) đã mang lại một số điều khích lệ cho hình ảnh này.^[36]

Điểm của ba lối loại suy là muốn bảo toàn điều này: Chúa Con và Chúa Thánh Thần thực sự phân biệt từ Chúa Cha như là những ngôi vị riêng nhưng lại có cùng một bản thể. Tertullianô lý luận rằng đây là cách thức về việc tìm hiểu sự “phát xuất” năng động của Chúa Con và Chúa Thánh Thần, mà không hủy bỏ sự hiệp nhất của một bản thể thần linh hoặc “ tính độc chủ - monarchy” của Thiên Chúa. Chúa Con và Chúa Thánh Thần phát xuất từ Chúa Cha mà không có một tách biệt nào xảy ra. Lối loại suy được rút ra từ những hoạt động năng động được sử dụng rất tốt để nối kết Ba Ngôi Vị nhờ các tương quan nguồn gốc mà nó không tách biệt các ngôi ra.

Liên quan đến tương quan giữa Chúa Cha và Chúa Con, Tertullianô nhấn mạnh rằng Chúa Con đã được phát xuất nhưng không tách biệt hoặc phân chia từ Chúa Cha như thế nào:

“Chúa Con không phải là ngôi vị khác hơn Chúa Cha nhờ sự tách biệt khỏi Người nhưng nhờ sự khác biệt của chức năng, không phải nhờ sự phân chia nhưng sự phân biệt... Chúa Cha là toàn thể bản thể (của thần tính), trong khi Chúa Con được phát xuất và là một phần của toàn thể... Chúa Cha là ngôi vị khác Chúa Con, như là Đấng cao trọng hơn, Người là Đấng sinh ra, khác với Đấng được sinh ra, là Đấng sai đi chứ không phải là Đấng được sai đi, là Đấng Sáng Tạo chứ không phải là tác nhân của tạo thành.”^[37]

Ở đây, lối nói “Đấng cao trọng hơn” rõ ràng là có liên hệ với điều mà Gioan 14,28 nói đến: “Cha cao trọng hơn tôi.” Xét về nguồn gốc, “Đấng Sai Đi cao trọng hơn Đấng được sai đi” là dội lại Ga 14,26 về việc sai Chúa Thánh Thần và liên hệ với những trích đoạn của Phaolô về việc sai Chúa Con và Chúa Thánh Thần (x. Rm 8,3; Gl 4,4-6). Sự quy chiếu về “tác nhân của tạo thành” cũng có nền tảng trong Tân Ước (x. Ga 1,3; 1 Cr 8,6); và cả cách nói “Đấng sinh ra và Đấng được sinh ra” cũng có nền tảng từ (x. Ga 1,14,18). Sự trình bày về Chúa Cha là bản thể toàn thể của Thiên Chúa trong khi Chúa Con là một phần của toàn thể đó, tuy nhiên, có thể dễ dàng hiểu rằng Chúa Con không có sự tràn đầy tính thần linh.

Trong chính tác phẩm này, Tertullianô đã thêm điều gì đó cho điều mà Irênê đã làm khi bắt đầu sử dụng những hình thức “tâm lý” để nói về Ba Ngôi – hay ít ra để nói về sự sinh ra của Ngôi Lời/Chúa Con. Được thúc đẩy bởi lời của thánh Gioan về Logos, Tertullianô trình bày Chúa Con như là Ratio = lý trí, hoặc Lời trong trí khôn của Thiên Chúa và như là Sermo, Ngôi Lời được nói ra:

“Thiên Chúa thuộc lý trí và Ratio hiện hữu từ trước với Người, và từ Người mở rộng ra với mọi sự. Lý trí này là sự hiểu biết về chính mình. Người Hy Lạp gọi đó là Logos, đó là từ vựng mà chúng ta dùng để phát biểu (sermo)... Lời nói ở trong bạn như là điều gì đó phân biệt khỏi bạn, nhờ lời nói mà bạn nói ra khi bạn suy nghĩ, và suy nghĩ khi nói.”^[38]

Cách nói “hiện hữu với và phân biệt với” cho phép Tertullianô phân biệt Chúa Con và Chúa Cha, mà không tách biệt các Đấng.

Khi suy tư xa hơn về “ý thức thần linh,” Tertullianô liên kết với Giustinô và tác giả khác khi đồng hóa Đức Khôn Ngoan thần linh với Ngôi Hai của Ba Ngôi: “Cách thức này của hoạt động ý thức thần linh được mạc khải trong Kinh Thánh cũng dưới danh hiệu của Đức Khôn Ngoan... với Thiên Chúa khi hội tụ (condens) và sinh ra (generans) ý thức của mình... Thiên Chúa muốn sinh thành (voluit edere)... trước hết Người sinh ra (protulit) Ngôi Lời của Người (Sermonem)” (Ibib., 6). Sự đồng hóa của Tertullianô về Ngôi Lời/Chúa Con như là Đức Khôn Ngoan thần linh rất phù hợp với sự đồng thuận của các giáo phụ khác, nhưng bất cứ sự diễn tả tự do nào về Thiên Chúa thực sự đã sáng tạo ra Ngôi Lời của Người thì không được chấp nhận trong giáo huấn chính thống về Ba Ngôi. Đó là điều mà sau này Công Đồng Nicea định tín khi tuyên xưng rằng Chúa Con được sinh ra từ đời đời, chứ không phải được “tạo thành hay được tạo nên.” Tertullianô xuất hiện để quả quyết rằng Ngôi Lời thần linh, sau khi hiện hữu trong tâm trí của Chúa Cha, rồi trở thành một ngôi vị phân biệt nhờ một sự sinh ra hoàn hảo (nativitas perfecta) chỉ khi công trình tạo thành bắt đầu.[39] Trước khi tạo thành, Ngôi Lời chưa còn là Ngôi Lời hoàn hảo, chưa được diễn tả và sau khi nhập thể, Người không còn là Chúa Con hoàn hảo. Ngôi Lời/Chúa Con được hiện hữu trước theo cái nhìn của tạo thành và nhập thể.

Khi suy tư về nhiệm cục tạo thành và cứu độ, Tertullianô đã có một cái nhìn bao gồm về Lý Trí/Logos “lan tỏa tới mọi vật” và hoạt động trong mạc khải Cựu Ước ngay từ thời của Ađam. Tertullianô đi theo Giustinô và Irênê khi cho rằng “đó là Chúa Con, Đấng đã xuống trong thời gian để liên kết với nhân loại, từ Ađam tới các tổ phụ và các tiên tri.”[40] Đó chính là cùng một Chúa Con, Đấng đã nhập thể và chịu đau khổ. Chống lại những người ngộ đạo thuyết và những lạc giáo khác là những người chối bỏ sự nhập thể đích thực này “vì ơn cứu độ,” Tertullianô nhấn mạnh thực tại của thân xác.[41] Để chống lại những người theo khổ phụ thuyết, ông nhấn mạnh: “Chúa Cha không chịu đau khổ với Chúa Con... thật không thể nói rằng Chúa Cha “chịu đau khổ” như Chúa Con đã chịu đau khổ liên quan đến thần tính của Người.”[42] Khi ông viết về Thiên Chúa chịu đóng đanh, Tertullianô muốn nói chỉ có Chúa Con chịu đau khổ, và thêm rằng Chúa Kitô đã chết như một con người, không như là “Ngôi Lời và là Con Thiên Chúa.” Chống lại những ai đã cho rằng Chúa Cha đã chết trên cây thập giá hoặc ít ra là đã chịu đau khổ với Chúa Con, ông dùng lối so sánh bằng hình ảnh dòng suối và dòng sông:

“Nếu một dòng sông bị ô nhiễm bởi một số bùn lầy, mặc dầu một bản thể đến từ dòng suối và không có sự ngắt quãng nào từ dòng suối, nhưng sự ô nhiễm của dòng sông không làm nhơ bẩn nguồn suối. Mặc dầu nguồn nước bị ô nhiễm thuộc về dòng suối, nhưng nó không bị ô nhiễm khi ở trong dòng suối mà là ở trong dòng sông, nó không phải là nước từ dòng suối mà nó chịu ô nhiễm, nhưng là nước từ dòng sông mà nó phát xuất từ dòng suối.”^[43]

Dầu có một số điều sai lầm mà chúng ta đã đề cập, Tertullianô đã đưa thần học về Ba Ngôi của Tây Phương tiến xa một bước, ông được xem như là người tiên phong cho việc kiến tạo những từ ngữ và công thức mà Tây Phương sẽ dùng để trình bày mầu nhiệm Ba Ngôi: Trinitas - Ba Ngôi, và một bản thể - una substantia, ông cũng là người đã dùng lối loại suy: ánh sáng từ ánh sáng, và dùng những kiểu mẫu tâm lý để nói về Ba Ngôi như tư tưởng phát xuất từ lý trí để nói về sự sinh ra của Chúa Con mà không áp dụng cho sự nhiệm xuất của Chúa Thánh Thần. Ông nhấn mạnh về vai trò của nhập thể đích thực của Chúa Con vì ơn cứu độ toàn thể bao gồm cả sự phục sinh của thân xác. Trung thành với Giustinô và Irêrê, Tertullianô làm chứng cho sự nổi bật của các tín biểu được định tín (đặc biệt là tín biểu của La Mã cổ) được dùng để tuyên xưng niềm tin Ba Ngôi mà chúng ta đón nhận từ Phép Rửa.

3. Origene (185-254)

Tác giả cuối cùng chúng ta sẽ tìm hiểu trước khi chuyển sang tìm hiểu về Arius và Công Đồng Nicea là Origene thành Alexandria. Trong thần học của ông, Origene đã phát triển suy tư của mình về Ba Ngôi qua việc chú giải và nền tu đức thường là câu trả lời cho những cái nhìn sai lạc của thời đại ông.

Chống lại những người theo nghĩa tử thuyết, những người loại bỏ thần tính của Chúa Kitô và tuyên bố rằng Người là một thụ tạo thuần túy được nhận làm con bởi Thiên Chúa (tại Phép Rửa hoặc tại sự phục sinh của Người), Origene nhấn mạnh về sự sinh ra từ đời đời của Chúa Con (Đấng được đồng hóa với Đức Khôn Ngoan hoặc Ngôi Lời) và phủ nhận quan niệm rằng: “Đã có lúc Người không hiện hữu”:

“Làm sao mọi người có thể tin rằng Thiên Chúa Cha đã hiện hữu vào một lúc nào đó mà không có sinh ra Đức Khôn Ngoan?... Chúng ta phải tin rằng Đức Khôn Ngoan hiện hữu mà không có sự khởi đầu nào... Người được gọi là Ngôi Lời bởi vì Người hiện hữu như là Đấng giải thích những bí mật của tư tưởng Thiên Chúa... Đó là sự sinh từ đời đời và luôn mãi như tia sáng được phát xuất từ ánh sáng... không có gì là không thể được sinh ra, nghĩa là hiện hữu với hữu thể không phát xuất, chỉ trừ Thiên Chúa Cha.”[44]

Ở đây, cùng với chủ đề mà trước đó Giustinô và Tertullianô đề cập, Origene giải thích sự sinh ra đời đời của Ngôi Lời như “ánh sáng từ ánh sáng.” Giustinô cũng đã nhấn mạnh đến đặc tính “không được sinh ra” của Chúa Cha, Đấng “đã không có tên gọi được đặt cho Người.” Origene, được các giáo phụ Cappađôcia và các tác giả khác theo, đã nhấn mạnh nhiều về “sự hiện hữu không được sinh ra và không được phát xuất” của Chúa Cha. Liên quan đến sự sinh ra đời đời của Chúa Con, ông chống lại nhóm ngộ đạo thuyết Valentinus khi cho rằng sự sinh ra này không có tạo ra sự phân chia về bản thể thần linh hoặc yếu tính thần linh (ousia).

Trong một công trình chú giải, Origene đã nhìn thấy Chúa Thánh Thần như được phát xuất từ Ngôi Lời, ông gọi là Ba Ngôi Vị thần linh – hypostaseis (theo một nghĩa là có Ba Ngôi Vị thần linh và không theo nghĩa là có ba bản thể) và ông cũng nhấn mạnh đến tính chất “không được sinh ra” của Chúa Cha:

“Chúa Thánh Thần hiện hữu nhờ Ngôi Lời, Ngôi Lời hiện hữu trước Thánh Thần... Thực sự có Ba Ngôi Vị (hypostaseis), Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần, và chúng ta tin rằng chỉ có Chúa Cha là không được sinh ra.”[45]

Khi viết về Chúa Thánh Thần phát xuất nhờ Ngôi Lời, Origene không muốn hủy bỏ sự hiện hữu đời đời của Thần Khí: “Thần Khí hằng ở với Chúa Cha và Chúa Con; giống như Chúa Cha và Chúa Con đã, đang và sẽ luôn ở với Người.”[46] Origene nhận biết ngôn ngữ đã được dùng như thế nào để diễn tả cách thức mà khi nói về Chúa Con và Chúa Thánh Thần (cũng như về Chúa Cha) rằng “không có lúc nào mà Người không hiện hữu.” ngài viết:

“Chúng ta phải xin lỗi vì đã dùng câu nói như “không có khi nào mà Người không hiện hữu.” Đối với những từ này có ý nghĩa thuộc thời gian; nhưng khi chúng được sử dụng để nói về Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần, chúng được hiểu như là diễn tả điều gì đó “trong thời gian.”[47]

Dẫu không muốn gọi Chúa Con và Chúa Thánh Thần là kém hơn về quyền năng, Origene ưa thích một dạng “hạ phục thuyết” nào đó mà nó làm sáng tỏ vai trò của Chúa Cha như là nguyên lý cuối cùng:

“Chúa Con và Chúa Thánh Thần vượt trội hơn mọi loài được tạo dựng từ một cấp bậc mà không có gì có thể so sánh, và các Ngài được trổi vượt nhờ Chúa Cha từ cùng một hay cả cấp bậc vĩ đại hơn.”[48]

Quan niệm của Origene về Chúa Cha như là nguồn suối không được sinh ra của sứ mạng của Chúa Con đã thúc đẩy ngài phát triển một hình ảnh về Đấng Trung Gian “phụ thuộc”, có điều gì đó tương tự với khuynh hướng “bán Platon – semi-platonist.” Như là Ngôi Lời, Chúa Con thực hiện công trình tạo thành, và như là Ngôi Lời và Khôn Ngoan, Người mạc khải các mầu nhiệm thần linh (“chú giải những bí ẩn của tư tưởng Thiên Chúa”). Sự nhấn mạnh của Origene về sự siêu việt của Chúa Cha đã san bằng thần tính đích thực của Chúa Con và Thần Khí.

Từ thế kỷ II (giai đoạn của Giustinô và Irênê) và tới nửa đầu thế kỷ III (giai đoạn của Tertullianô và Origene), công thức Phép Rửa từ Mátthêu 28,19 cung cấp chương trình sáng tạo cho phép xây dựng những vấn đề liên quan đến Thiên Chúa Ba Ngôi (“Anh có tin vào Thiên Chúa Cha không?”) và những câu trả lời giúp thiết lập một tín biểu đang còn ở thời kỳ phôi thai. Những vấn nạn như thế gợi lên sự tuyên xưng Ba Ngôi trong Phép Rửa về niềm tin vào Thiên Chúa Ba Ngôi được tìm thấy trong cuốn Apostolica Traditio của Hippolitô biên soạn khoảng 216.[49] Những tín biểu thuộc Phép Rửa (với tín biểu Rôma cổ được hình thành vào giữa thế kỷ III và làm phát sinh tín biểu khác), được phát triển ở Đông và Tây, rồi được các tín biểu Công Đồng đi theo, mà tín biểu đầu tiên đến từ Công Đồng Nicea (325). Từ thế kỷ II và III, sự hiển nhiên được sưu tập bởi tác giả J. N. D. Kelly và các tác giả khác ghi lại niềm tin của các tân tòng và các cộng đoàn đã đón tiếp họ, khi ở trong một kinh nghiệm đau thương của mình, họ đã tuyên xưng và đã hiệp nhất với Thiên Chúa Ba Ngôi.