Truyền giáo: Việc phục vụ Nước Thiên Chúa mang tính giải phóng

Thu,10/06/2021
Lượt xem: 45

Tác giả: Stephen B. Bevans, SVD và Roger P. Schroder, SVD
Chuyển ngữ: Lm. Đaminh Ngô Quang Tuyên

 

Mục lục

I. Evangelii Nuntiandi & các văn kiện của Hội đồng các Giáo hội Thế giới

       1. Evangelii Nuntiandi

       2. Các văn kiện của Hội đồng các Giáo Hội Thế giới

II. Các nhà thần học và truyền giáo học

III. Nước Thiên Chúa và sáu hằng tố truyền giáo

IV. Kết luận


I. Evangelii Nuntiandi & các văn kiện của Hội đồng các Giáo hội Thế giới

1. Evangelii Nuntiandi

Thay vì lấy điểm xuất phát là giáo lý lớn về Chúa Ba Ngôi và kế hoạch cứu độ phổ quát của Thiên Chúa làm cơ sở cho việc truyền giáo – và có lẽ để phản ứng lại khả năng bùng nổ của các nền thần học giải phóng tại châu Mỹ Latinh và sau đó trên khắp thế giới[1] – Tông huấn Evangelii Nuntiandi (Loan Báo Tin Mừng – EN) của Đức giáo hoàng Phaolô VI đặt cơ sở thần học truyền giáo trong dòng thần học lớn thứ hai mà chúng tôi đã nhắc đến. EN mở đầu với sứ vụ cụ thể của Đức Giêsu và việc Người rao giảng Nước Thiên Chúa. Việc rao giảng này “tóm tắt toàn bộ sứ vụ của Đức Giêsu” (EN 6) và chỉ ra sự kiện Đức Giêsu là “người rao giảng Tin Mừng đầu tiên và vĩ đại nhất” (EN 7). Vai trò của Hội thánh trong việc rao giảng Tin Mừng – dù là bằng việc hoạt động mục vụ, hoặc việc tái rao giảng Tin Mừng cho những người không còn tin nữa, hay việc rao giảng Tin Mừng lần đầu tiên cho những ai chưa từng được nghe nói đến Đức Kitô (xem EN 49–58) – vai trò ấy bắt nguồn từ ơn gọi của Hội thánh để tiếp nối sứ vụ của Đức Giêsu trên thế giới (EN 15).

Đức giáo hoàng nhấn mạnh, hoạt động của Đức Giêsu trong tư cách người loan báo Tin Mừng là rao giảng Nước hay Vương triều Thiên Chúa, “và đây là điều vô cùng quan trọng đến nỗi, so với nó, mọi điều khác trở thành ‘phần còn lại’, ‘được cho thêm’. Vì vậy Nước Thiên Chúa là tuyệt đối, và nó làm cho mọi thứ khác trở thành tương đối” (EN 8; câu trích là từ Mt 6,33). Chính về Nước này mà Đức Kitô nói trong các dụ ngôn, làm chứng bằng các hoạt động chữa lành và cho dân ăn, và hiện thân trong mầu nhiệm của chính con người Ngài. Chìa khoá để hiểu về Nước này là khái niệm cứu độ mà Đức Giêsu trao ban cho bất cứ ai Ngài gặp, chỉ với điều kiện là người ấy hoàn toàn mở lòng ra cho tình yêu của Thiên Chúa bằng việc thể hiện “một cuộc canh tân nội tâm hoàn toàn... một cuộc hoán cải triệt để, một sự thay đổi sâu xa khối óc và con tim” (EN 10). Sự cứu độ là cho con người toàn diện; một sự hiểu biết đúng đắn về Nước và sự cứu độ đòi hỏi một khoa nhân học nhìn mọi người như là đang cần đến không chỉ một sự chữa lành bên trong và thiêng liêng, nhưng cả bên ngoài và thể chất, khi họ cùng được lôi kéo vào một cộng đoàn các môn đệ. Tuy nhiên, trong khi Đức giáo hoàng chấp nhận ý tưởng rằng sự cứu độ của Thiên Chúa là “giải phóng khỏi tất cả những gì áp bức con người” (EN 9), ngài nhấn mạnh rằng sự cứu độ không thể chỉ được giản lược vào điều ấy; “nó phải nhắm đến con người toàn diện, trong mọi khía cạnh, lên tới và bao gồm sự mở ra cho cái tuyệt đối, thậm chí cho Đấng Tuyệt Đối là Thiên Chúa” (EN 33). Đây là lần đầu tiên từ giải phóng xuất hiện trong một văn kiện chính thức của Công giáo, và rõ ràng nó phản ánh tầm ảnh hưởng của thần học giải phóng, một kiểu thần học rất quan trọng vào thập kỷ 1970.

Cộng đoàn môn đệ tập trung quanh Nhóm Mười Hai có căn tính từ một đức tin chung vào Đức Giêsu chịu đóng đinh và phục sinh. Cộng đoàn này bắt đầu hiểu ra rằng các lời của Chúa Giêsu “Tôi phải loan báo Tin Mừng về Nước Thiên Chúa” giờ đây được áp dụng cho chính Nước như là “ân sủng và ơn gọi” của Nước, là “căn tính sâu nhất” của Nước (xem EN 14). Nói cách khác, Giáo Hội sơ khai bắt đầu hiểu ra dần dần điều mà ngày nay chúng ta thấy rõ; nghĩa là Giáo Hội đã bắt đầu hiện hữu nhờ đức tin vào Chúa Phục Sinh vì một mục đích chính: “loan báo Tin Mừng, nghĩa là giảng và dạy, làm kênh chuyển thông ơn sủng, giao hoà các tội nhân với Thiên Chúa, và lưu tồn hi tế của Đức Kitô trong Thánh Lễ, tức là cuộc tưởng niệm sự chết và sống lại hiển vinh của Người” (EN 14).

Nói khác đi, truyền giáo có nghĩa là ‘là Giáo Hội’, vì là Giáo Hội có nghĩa là chia sẻ sứ vụ của Đức Giêsu, đó là giảng dạy, phục vụ và hết lòng làm chứng về Nước Thiên Chúa. Ý tưởng này được diễn tả một cách khác khi Đức giáo hoàng suy tư về bản chất phức tạp của tiến trình loan báo Tin Mừng. Loan báo Tin Mừng bắt đầu bằng việc “thinh lặng công bố Tin Mừng” khi các Kitô hữu cùng nhau làm chứng bằng cuộc sống của họ, bằng tình liên đới với nền văn hoá địa phương và bằng các cố gắng của mọi người thuộc mọi niềm tin “cho bất cứ điều gì là cao thượng và thiện hảo,” bằng lòng trung thành của họ với các giá trị “vượt quá những giá trị hiện hành, và niềm hi vọng của họ vào một cái gì mà người ta không nhìn thấy và không dám tưởng tượng” (EN 21). Khi người ta bắt đầu hỏi những câu hỏi về các động cơ của các thái độ như thế, người Kitô hữu trả lời bằng một lời công bố Tin Mừng cụ thể: “Tin Mừng được công bố bằng chứng tá đời sống sớm muộn sẽ phải được công bố bằng lời của đời sống. Sẽ không có loan báo Tin Mừng thực sự nếu tên tuổi, lời giảng dạy, cuộc đời, các lời hứa, Nước Thiên Chúa và mầu nhiệm của Đức Giêsu Nadarét, Con Thiên Chúa, không được rao giảng” (EN 22).

Sau đó, loan báo Tin Mừng bước vào một giai đoạn thứ ba khi những người nam và nữ diễn tả thêm mối quan tâm đối với sứ điệp Tin Mừng, gắn bó mình với Giáo Hội trong tư cách là những dự tòng, và qua phép rửa, tháp nhập một cách hữu hình vào cộng đoàn các tín hữu và cùng với cộng đoàn cử hành đời sống bí tích đầy đủ của Giáo Hội (EN 23). Nhưng Đức giáo hoàng nói tiếp và nhấn mạnh rằng có một giai đoạn thứ tư cho tiến trình loan báo Tin Mừng, và là giai đoạn tích hợp với toàn thể tiến trình: người đã được nghe giảng Tin Mừng và tháp nhập vào Giáo Hội cũng bắt đầu ra đi loan báo Tin Mừng cho người khác bằng chứng tá, và sau cùng, bằng một cuộc rao giảng mới. Đoạn 24 nói rõ điều này: “Đây chính là đá thử của việc loan báo Tin Mừng: không thể nghĩ được rằng một người chấp nhận Lời và hiến mình cho Nước Trời mà đến lượt mình không trở thành một người làm chứng cho Lời và rao giảng Lời.” Lý do nội tại của truyền giáo là ở chỗ này: tháp nhập vào Giáo Hội, vì Giáo Hội hiện hữu như là tiếp nối sự hiện diện và hoạt động của Đức Giêsu trong thế giới, tiếp tục sứ mạng của Đức Giêsu trong việc rao giảng, phục vụ và làm chứng về Nước Thiên Chúa.

Ở phần cuối Tông huấn, khi Đức giáo hoàng nói về vai trò của Chúa Thánh Thần như là “tác nhân chính của việc loan báo Tin Mừng” (EN 75), chúng ta gặp được một số yếu tố gợi ý về quan điểm Ba Ngôi của AG. Và ở nhiều chỗ, Tông huấn dự báo trước những động cơ truyền giáo mà Đức Gioan Phaolô II sẽ diễn tả rõ rệt và đầy đủ hơn trong RM (EN 53, 78). Tuy nhiên, động cơ truyền giáo trong EN vẫn khá rõ nét:

Giáo Hội ở lại trong thế giới khi Chúa vinh hiển trở về với Cha. Giáo Hội ở lại như là một dấu chỉ – vừa tăm tối vừa đồng thời sáng láng – về một sự hiện diện mới của Đức Giêsu, về sự ra đi của Người và về sự hiện diện thường hằng của Người. Và trên hết, chính sứ vụ của Người và tư cách của Người như là vị loan báo Tin Mừng mà Giáo Hội được kêu gọi tiếp nối. Bởi vì cộng đoàn Kitô không bao giờ đóng kín trong chính mình. Đời sống thâm sâu của cộng đoàn... chỉ đạt được đầy đủ ý nghĩa khi nó trở thành một chứng tá, khi nó khơi dậy sự ngưỡng mộ và hoán cải, và khi nó trở thành việc rao giảng và công bố Tin Mừng. Như thế, toàn thể Giáo Hội nhận lãnh sứ mạng loan báo Tin Mừng, và công việc của mỗi cá nhân tín hữu là quan trọng cho toàn thể Giáo Hội. (EN 15).

2. Các văn kiện của Hội đồng các Giáo Hội Thế giới

Mặc dù các văn kiện của Hội đồng các Giáo Hội Thế giới (World Council of Churches – WCC) cũng chỉ ra những gốc rễ của truyền giáo trong thực tại Ba Ngôi của sứ vụ Thiên Chúa trong thế giới,[2] và mặc dù không bao giờ rời xa vị trí trung tâm của việc rao giảng của Đức Kitô,[3] nhưng điểm nhấn mạnh chính của các văn kiện này trong phần tư cuối của thế kỷ XX là về căn tính của Giáo Hội như là làm chứng và thể hiện vương triều Thiên Chúa. Tiêu điểm cụ thể của các văn kiện này là về sứ mạng giải phóng và sự dấn thân của Giáo Hội cho công lý, hoà bình và sự toàn vẹn của tạo thành.

Về nhiều phương diện, các văn kiện này biểu thị một lập trường ôn hoà so với lập trường mà WCC đã công bố trong khoảng một thập kỷ trước. Trong những năm 1960, như ta đã thấy ở các Chương 8 và 9, đặc biệt dưới sự lãnh đạo của Johannes Hoekendijk, WCC đã phát triển một lập trường triệt để từ các ý tưởng dựa trên Ba Ngôi và missio Dei có nguồn gốc trong Karl Barth, Karl Hartenstein và Hội nghị Willingen năm 1952. Tại một Hội nghị của WSCF tại Strasbourg năm 1960, Hoekendijk thách thức cử toạ trẻ của ông “thoát ra khỏi cơ cấu Giáo Hội truyền thống thành những nhóm mở, uyển chuyển” và “bắt đầu giải thiêng Giáo Hội một cách triệt để.”[4] Với bước tiến của thập kỷ 1960, truyền giáo được nhìn hầu như chỉ dưới lăng kính của hoạt động cho công lý trên thế giới. Trong giai đoạn nổi tiếng của Đại hội Uppsala 1968, chính thế giới, chứ không phải Giáo Hội, là tác nhân viết lên nghị trình truyền giáo.[5] Tuy nhiên, đến đại hội tiếp theo của WCC vào năm 1975 tại Nairobi, Kenya, trào lưu đã hầu như đảo chiều để hướng tới một sự hiểu biết quân bình hơn về truyền giáo, một quan niệm không lấy Giáo Hội làm trung tâm nhưng hiểu Giáo Hội như là liên kết mật thiết với sứ vụ của Thiên Chúa trong việc thiết lập vương triều Thiên Chúa trong toàn thể tạo thành của Thiên Chúa.

Đại hội Nairobi mô tả sứ vụ của Giáo Hội là tuyên xưng và công bố toàn thể Tin Mừng cho toàn thể con người trên toàn thể thế giới bởi toàn thể Giáo Hội. Nói cách khác, việc rao giảng Đức Kitô hôm nay tất yếu bao gồm “trách nhiệm tham gia cuộc đấu tranh vì công lý và phẩm giá con người, bổn phận chống lại tất cả những gì cản trở sự toàn vẹn của con người, và một sự cam kết đánh liều chính mạng sống mình.”[6] Đây là công việc của mỗi người trong Giáo Hội, một Giáo Hội dấn thân cho việc biến đổi và canh tân mọi dân tộc, văn hoá và hoàn cảnh. Tuy nhiên, vị trí trung tâm của vương triều Thiên Chúa đối với truyền giáo được phát triển đầy đủ hơn bởi Hội nghị năm 1980 của Hội đồng Thế giới về Truyền giáo và Duy Phúc âm tại Melbourne, Úc, dưới chủ đề “Nước Cha trị đến.” Các nguồn gốc việc truyền giáo của Giáo Hội là ở trong sứ vụ của Đức Kitô rao giảng Nước Thiên Chúa, vì cùng một sứ vụ này đã được uỷ thác cho Giáo Hội. Cũng như Đức Giêsu nhìn nhận rằng Thần khí Thiên Chúa đã xức dầu cho Người “để rao giảng Tin Mừng cho người nghèo” (Lc 4,18), thì nhận thức của Giáo Hội về ơn gọi của chính mình trong việc rao giảng Nước Thiên Chúa là ơn gọi thúc đẩy Giáo Hội dấn thân cho một Tin Mừng về sự giải phóng và công lý:

Hội thánh Đức Giêsu Kitô được uỷ thác nhiệm vụ chiêu tập môn đệ từ các dân tộc, để những người khác có thể biết rằng Nước Thiên Chúa đã đến gần và các dấu chỉ và kết quả đầu tiên của Nước ấy có thể được thấy trong thế giới xung quanh các Giáo Hội, cũng như trong đời sống của chính họ. Một sứ vụ ý thức về Nước sẽ là sứ vụ quan tâm tới giải phóng, chứ không phải áp bức; công lý, chứ không phải bóc lột; sung mãn, chứ không phải tước đoạt; tự do, chứ không phải nô lệ; sức khoẻ, chứ không phải bệnh tật; sự sống, chứ không phải sự chết. Dù người nghèo có thể được định nghĩa ra sao, sứ vụ này là dành cho họ.[7]

Văn kiện khẳng định đại kết năm 1982 của WCC về truyền giáo và rao giảng Tin Mừng cũng liên kết truyền giáo với việc Giáo Hội chia sẻ và tiếp nối sứ vụ của Đức Kitô về Nước Thiên Chúa. Theo văn kiện này, truyền giáo “bắt nguồn từ bản chất của Giáo Hội là Thân Thể Đức Kitô, chia sẻ sứ vụ của Đức Kitô là Trung Gian giữa Thiên Chúa và tạo thành của Người,” mà tâm điểm của sứ vụ này “là rao giảng Nước Thiên Chúa được khai trương nơi Chúa Giêsu chịu đóng đinh và sống lại.” Việc truyền giáo lấy Nước Thiên Chúa làm trung tâm thì được mô tả là phức tạp và đa diện. Nó bao gồm một đời sống phụng vụ sống động, một sự dấn thân rao giảng Tin Mừng và một “nếp sống hằng ngày trong tình liên đới với người nghèo, qua việc phản biện, thậm chí phản kháng những thế lực áp bức con người.”[8] Trong một đoạn nhắc đến tài liệu năm 1975 “Tuyên Xưng Đức Kitô Hôm Nay,” văn kiện [khẳng định đại kết] nhấn mạnh rằng việc rao giảng Tin Mừng nhắm tới mọi lãnh vực của đời sống: nó phải là toàn thể Tin Mừng được rao giảng cho toàn thể con người và cho toàn thể thế giới. Giáo huấn của Đức Giêsu về Nước Thiên Chúa là một giáo huấn về “quyền làm chủ đầy yêu thương của Thiên Chúa trên toàn lịch sử loài người,” và vì thế truyền giáo không thể bị giới hạn “vào một lãnh vực đời sống được cho là riêng tư... Tin Mừng về Nước Thiên Chúa là một thách thức đối với các cơ cấu của xã hội (Ep 3,9–10; 6,12), cũng như một lời mời gọi các cá nhân sám hối.”[9] Bằng cách liên kết bản chất Ba Ngôi của truyền giáo với cái nhìn toàn diện này, văn kiện 1982 trích dẫn [đại hội] Nairobi: “Sức mạnh biến đổi của Ba Ngôi Chí Thánh phải chạm đến mọi ngóc ngách của đời sống quốc gia chúng ta... Chứng tá của việc rao giảng Tin Mừng cũng phải nói với các cơ cấu của thế giới này; các cơ chế kinh tế, chính trị và xã hội của thế giới này.”[10]

Năm 1989, Hội nghị Thế giới lần thứ IV về truyền giáo và rao giảng Tin Mừng tại San Antonio, Texas, cũng diễn tả cùng một mối liên kết này trong cách hiểu truyền giáo dựa trên Ba Ngôi và sự nhấn mạnh sức mạnh giải phóng của Nước Thiên Chúa. Đoạn văn đầu tiên của văn kiện cuối, “Hướng về Thiên Chúa Hằng Sống,” mở đầu bằng hai lời khẳng định rằng “ở tâm điểm ơn gọi của Hội thánh trong thế giới là lời rao giảng về Nước Thiên Chúa được khai mở trong Chúa Giêsu chịu đóng đinh và sống lại... và được Thánh Thần làm cho hiện diện giữa chúng ta” và “Thiên Chúa Ba Ngôi, Cha, Con và Thánh Thần, là một Thiên Chúa truyền giáo, nguồn mạch và nguồn nâng đỡ việc truyền giáo của Hội thánh. Sứ mạng của Hội thánh chỉ có thể bắt nguồn từ sự chăm sóc của Thiên Chúa đối với toàn thể tạo thành, sự sống vô điều kiện cho mọi người và sự quan tâm của Người đối với sự hiệp nhất và tình bạn với mọi người và giữa mọi người.”[11] Không thể có một “tin mừng vật chất” và một “tin mừng thiêng liêng”; hai điều này phải là một Tin Mừng duy nhất, “giống như sứ vụ của Đức Giêsu là duy nhất... Không thể có rao giảng Tin Mừng mà không có tình liên đới; không thể có liên đới mà không có chia sẻ sứ điệp về Nước Thiên Chúa đang đến.”[12] Một điều cũng có ý nghĩa tại Hội nghị ở San Antonio này là, lần đầu tiên tại một Hội nghị truyền giáo, ý tưởng về sự quan tâm và hành động đối với sinh thái đã được dành cho sự chú ý lớn như một phần không thể thiếu trong sứ vụ của Giáo Hội, và như thế Hội nghị này mở rộng ý tưởng của đại hội Nairobi rằng Tin Mừng toàn diện phải bao gồm việc chăm lo cho “tính toàn vẹn của tạo thành.”[13]

Tại Hội nghị năm 1996 ở Salvador da Bahia, Brazil, về truyền giáo và rao giảng Tin Mừng trên thế giới, một lần nữa lại có sự nhấn mạnh về mối liên kết giữa cách hiểu về truyền giáo như là chủ yếu tham dự vào sứ vụ của Thiên Chúa và cách hiểu rộng hơn về những gì được bao gồm trong sứ vụ của Thiên Chúa. Hội nghị tập trung chủ yếu vào tầm quan trọng của văn hoá trong việc rao giảng Tin Mừng, nhưng để đặt cơ sở cho điều này, Hội nghị nói về sự cần thiết của việc không được hiểu Tin Mừng một cách phiến diện, một chiều. Trích lời Hội nghị Edinburg 1910, Hội nghị 1996 nói rằng hoạt động truyền giáo là cấp bách và cần làm ngay bây giờ, và khẳng định rằng “nó vẫn còn là ơn gọi chính của Giáo Hội để tiếp tục sứ vụ của Thiên Chúa trong thế giới của Thiên Chúa nhờ ân sủng và sự tốt lành của Đức Giêsu Kitô. Nhưng sứ vụ có lịch sử lâu đời và toàn cầu này ngày nay không thể được nhìn một cách hẹp hòi – nó phải là một sứ vụ của từng thành viên, từ mọi nơi đến mọi nơi, bao gồm mọi khía cạnh của đời sống trong một thế giới đang thay đổi mau lẹ của nhiều nền văn hoá đang tương tác với nhau và trùng lặp với nhau.”[14]

Đại hội lần thứ VIII của WCC, nhân kỷ niệm kim khánh của tổ chức này năm 1998, được tổ chức tại Harare, Zimbabwe, với chủ đề “Cùng nhau trên đường: Cùng nhau dưới chân Thập Giá tại châu Phi.” Sứ điệp của Đại hội kết luận với những lời mạnh mẽ sau đây:

Chúng ta được thách thức bởi cái nhìn về một Giáo Hội phải vươn ra tới mọi người, chia sẻ, chăm sóc, công bố Tin Mừng cứu độ của Thiên Chúa, một dấu chỉ về Nước Thiên Chúa và một tôi tớ của thế giới.

Chúng ta được thách thức bởi cái nhìn về một Giáo Hội, Dân Thiên Chúa cùng sánh vai trên đường, đối diện mọi chia rẽ về chủng tộc, giới tính, tuổi tác hay văn hoá cùng nhau gắng sức thể hiện công lý và hoà bình, giữ gìn sự vẹn toàn của tạo thành.

Chúng ta đồng hành với tư cách một dân cầu nguyện.

Giữa tình trạng hoang mang và mất căn tính, chúng ta phân định các dấu chỉ về ý định của Thiên Chúa được hoàn thành và mong chờ vương triều Chúa đến.

Chúng ta mong chờ sự chữa lành của cộng đồng nhân loại, sự toàn vẹn của toàn thể tạo thành của Thiên Chúa.[15]

II. Các nhà thần học và truyền giáo học

Ý tưởng rằng sứ vụ của Giáo Hội bắt nguồn từ mối quan hệ với vương triều Thiên Chúa hay Nước Thiên Chúa chắc chắn không phải một ý tưởng mới trong phần ba cuối của thế kỷ XX. Chẳng hạn, giáo sĩ và nhà truyền giáo E. Stanley Jones thuộc Giáo Hội Methodist nổi tiếng vì nhấn mạnh vị trí ưu tiên của Nước Thiên Chúa trong việc truyền giáo của Hội thánh, và ông phản ứng với điều mà ông cho là một cách tiếp cận lấy Giáo Hội làm trung tâm quá mạnh tại Hội nghị của IMC năm 1938 ở Tambaram.[16] Ngay từ các thập kỷ 1930 và 1940, các nhà thần học đã từng suy tư về một bước ngoặt cánh chung mới trong suy tư Giáo Hội học của Tin lành. “Việc truyền giáo của Giáo Hội bắt nguồn từ bản tính của Giáo Hội,” Richard McBrien viết trong một bài tóm lược về các nhà thần học này; “nghĩa là, Giáo Hội hiện hữu để hướng thế giới tiến về Nước tương lai, ở đó Thiên Chúa sẽ là tất cả trong tất cả. Vì vậy Giáo Hội là công cụ của Nước, nhưng chính Giáo Hội không phải là Nước.”[17] Trong một bài viết bằng tiếng Anh năm 1951, nhà thần học Krister Skydsgaard thuộc Giáo Hội Lutheran lý luận rằng Giáo Hội đón nhận căn tính của mình hoàn toàn từ Nước Thiên Chúa, và mặc dù Nước này đã được tỏ lộ trong Giáo Hội, Giáo Hội vẫn chờ đợi nó được hoàn thành và khai mở vào thời cuối cùng. Đến thời ấy, thời đại của Giáo Hội sẽ chấm dứt và chính Giáo Hội sẽ hết tồn tại: “thời đại của các dấu chỉ sẽ nhường chỗ cho thời đại của thị kiến.”[18] Năm 1954, nhà thần học Anh giáo J. A. T. Robinson đã có thể viết, “Cũng như Tân ước truyền chúng ta phải có một học thuyết về thừa tác vụ cao bao nhiêu tuỳ theo chúng ta thích, miễn là học thuyết của chúng ta về Giáo Hội phải cao hơn, thì Tân ước cũng truyền dạy chúng ta phải có một học thuyết về Giáo Hội cao bao nhiêu tuỳ sức chúng ta, miễn là học thuyết của chúng ta về Nước Thiên Chúa phải cao hơn.”[19]

Một tiếng nói quan trọng của Công giáo trong cuộc tranh luận này là tiếng nói của nhà nghiên cứu Tân ước Rudolf Schnackenburg. Năm 1959, Schackenburg xuất bản cuốn Gottes Herrshaft und Reich (Vương Quyền và Nước của Thiên Chúa), trong đó ông đưa ra ba sự phân biệt quan trọng. Thứ nhất, ông gợi ý rằng từ vương quyền (reign) diễn tả ý nghĩa động của từ Hi Lạp basilea tốt hơn là từ Nước (Kingdom). Vương quyền là một mối quan hệ, không phải một nơi; nó không phải một cái gì hiện hữu dần dần. Thiên Chúa đã cai trị rồi, và một ngày kia Thiên Chúa sẽ cai trị hoàn toàn và đầy đủ. Thứ hai, Schnackenburg phân biệt giữa vương quyền của Đức Kitô, bây giờ đang hiện diện, và vương quyền của Thiên Chúa, là sự thể hiện hoàn toàn vương quyền của Đức Kitô vào ngày giáng lâm, khi Đức Kitô sẽ trao lại mọi sự cho Chúa Cha (1 Cr 15,27–28). Thứ ba, phải phân biệt Giáo Hội tự thân với vương quyền của Đức Kitô và vương quyền của Thiên Chúa. Nói thế không có nghĩa là Giáo Hội không tham dự vào vương quyền của Thiên Chúa; Giáo Hội được tiền dự vào vương quyền này. Nhưng đó chính là dân của Thiên Chúa “được tập hợp một cách bất toàn... không đầy đủ dưới vương quyền của Đức Kitô, và vẫn đang mong chờ sự hoàn thành đầy đủ vương quyền ấy khi Đức Vua đến.”[20]

Công đồng Vaticanô II phản ánh các suy tư hàn lâm này, cho dù có phần mơ hồ. Trong LG 5, chúng ta đọc rằng Giáo Hội đón nhận từ Đức Kitô qua Chúa Thánh Thần “sứ mạng rao giảng và thiết lập Nước Chúa Kitô và Nước Thiên Chúa giữa mọi dân tộc” và “trở thành mầm mống khởi đầu của Nước ấy trên trần gian.” Nhưng sự phân biệt thận trọng này đã là một bước lớn rồi. Trên thực tế, chính trong một cố gắng “làm sáng tỏ và đặt cơ sở thần học” cho đoạn văn này của văn kiện về Giáo Hội mà Hans Küng đã khai triển chương sách của ông về nền tảng của Giáo Hội trong tác phẩm năm 1967 của ông với nhan đề Hội Thánh, nay đã trở thành tác phẩm kinh điển.[21] Küng mở đầu thần học về Giáo Hội của ông với việc Đức Giêsu rao giảng Nước Thiên Chúa đã đến gần. Ông viết, “sự kiện này nằm ở tâm điểm lời giảng của Đức Giêsu... Nước Thiên Chúa đang đến gần này là tâm điểm và chân trời của lời giảng dạy của Người, bất kể cách giải thích chính xác về ý tưởng ‹đến gần› này có thể là gì.”[22] Tuy Đức Giêsu lúc sinh thời đã không lập Giáo Hội bằng một hành vi pháp lý cụ thể nào, nhưng Ngài đã đặt nền móng cho sự xuất hiện của Giáo Hội sau cái chết và sự phục sinh của Ngài bằng các hành vi như lập Nhóm Mười Hai, cộng đoàn các môn đệ và các bữa ăn chung với nhau. Nhưng Küng nhấn mạnh, Giáo Hội là một thực tại hậu-phục-sinh, ra đời khi các môn đệ tuyên xưng niềm tin vào sự sống lại của Đức Giêsu và nhận ra mình là những người kế thừa sứ vụ của Đức Giêsu về vương triều Thiên Chúa. Vì nhiệm vụ của họ là làm chứng cho vương triều ấy, Küng nói về những điểm dị đồng giữa vương triều Thiên Chúa và Giáo Hội:

Giáo Hội không phải là một giai đoạn chuẩn bị, nhưng là một dấu chỉ tiền dự vào vương triều chính thức của Thiên Chúa: một dấu chỉ về thực tại của vương triều Thiên Chúa đã hiện diện nơi Đức Giêsu Kitô... Ý nghĩa của Giáo Hội không nằm ở chính Giáo Hội, ở thực tại của Giáo Hội, nhưng ở cái mà Giáo Hội đang hướng tới. Đó là vương triều Thiên Chúa mà Giáo Hội mong đợi, làm chứng, loan báo... Giáo Hội hoàn toàn dấn mình phục vụ vương triều ấy.[23]

Trước năm Küng xuất bản cuốn sách của ông, Richard P. McBrien xuất bản luận án tiến sĩ về giám mục J. A. T. Robinson, trong đó, ngoại trừ một ít phê bình cơ bản, ông mạnh mẽ ủng hộ lập trường của Robinson nhấn mạnh sự kiện rằng Giáo Hội luôn luôn phụ thuộc vương triều Thiên Chúa khi Giáo Hội thi hành sứ vụ của mình cho thế giới.[24] Năm 1969, McBrien xuất bản tác phẩm đột phá của chính ông về Giáo Hội học, với nhan đề rất khiêu khích Chúng ta có cần Giáo Hội không? McBrien trả lời rất rõ ràng cho câu hỏi này của ông: không, nếu chúng ta quan niệm Giáo Hội như tập trung vào chính mình, theo quan điểm vũ trụ luận hay vật lý thời tiền–Copernic hay tiền–Einstein; , nếu chúng ta hiểu Giáo Hội như là tập trung vào việc được Thiên Chúa tuyển chọn để làm dấu chỉ và dụng cụ của vương triều Thiên Chúa. “Xét cho cùng, thế giới cần một Giáo Hội mà, trong tư cách một cộng đoàn cách mạng, không bao giờ ngưng nghỉ cho đến khi các nguyên tắc Tin Mừng của Đức Giêsu Kitô được thể hiện và mở rộng khắp nơi.”[25] Theo McBrien, Giáo Hội phải trở thành một Giáo Hội tôi tớ, biểu thị “các lý tưởng cao nhất của Tin Mừng, đứng ở tiền tuyến trong cuộc tranh đấu vì hoà bình, công bằng chủng tộc, và giảm thiểu tình trạng nghèo đói.”[26] Chính sự liên kết này giữa việc tập trung vào Nước Thiên Chúa với sự dấn thân cho công lý và giải phóng sẽ tạo ra sự phát triển xa hơn về nền tảng thần học cho việc truyền giáo của Giáo Hội, được thổi bùng lên bởi tâm trạng lạc quan cuồng nhiệt của thời kỳ ngay sau Công đồng, sự hứa hẹn của phong trào tục hoá và chủ nghĩa duy hoạt cách mạng của những năm 1960.

Tháng 8 năm 1968, Hội đồng Giám mục châu Mỹ Latinh (CELAM) nhóm họp tại Medellín, Colombia, để cùng nhau suy nghĩ xem phải làm thế nào để thực thi các ý tưởng của Vaticanô II trong bối cảnh châu Mỹ Latinh. Lấy hướng dẫn từ văn kiện của Vaticanô II về Hội thánh trong thế giới ngày nay và lời Đức giáo hoàng Gioan XXIII kêu gọi đọc “các dấu chỉ thời đại,” các văn kiện do Hội nghị Medellín soạn thảo đã sử dụng một phương pháp mở đầu bằng việc phân tích một tình huống cụ thể (công lý, hoà bình, giáo dục, giới trẻ, v.v...), tiếp tục với một suy tư thần học vắn tắt trong ánh sáng Kinh thánh và giáo huấn của Hội thánh, và kết bằng việc phát biểu một số cam kết mục vụ. Phương pháp này chỉ ra một cách mới để hiểu Hội thánh và hiểu sứ mạng của Hội thánh. Hội thánh không được quy vào chính mình và các mối quan tâm của mình, nhưng phải tập trung vào sứ mạng của mình trong chính thực tại cụ thể của thế giới châu Mỹ Latinh; truyền giáo được quan niệm không chỉ như là rao giảng Tin Mừng nhưng còn là dấn thân cho công lý, phát triển và giải phóng đích thực.[27] Đây là một bước ngoặt, không chỉ trong Hội thánh châu Mỹ Latinh nhưng trong toàn thể Hội thánh, vì nó đánh dấu khởi đầu của cái sẽ trở thành thần học giải phóng. Medellín đi trước điều mà Thượng Hội đồng Giám mục tại Rôma năm 1971 sẽ nói về công lý: đó là một “chiều kích cấu thành của việc rao giảng Tin Mừng, hay nói cách khác, của sứ mạng Hội thánh vì sự cứu chuộc của loài người và sự giải phóng loài người khỏi mọi hoàn cảnh áp bức.”[28]

Năm 1971, nhà thần học người Pêru Gustavo Gutiérrez, từng tham dự Hội nghị Medellín với tư cách một nhà tư vấn thần học, đã xuất bản một trong các tác phẩm đầu tiên và có lẽ được biết đến nhiều nhất về thần học giải phóng mới – A Theology of Liberation. Để mô tả rõ ràng một thần học mang tính chất một “suy tư phê bình về thực hành Kitô giáo trong ánh sáng Lời Chúa,” Gutiérrez đã tập hợp tác phẩm của các nhà thần học chính trị châu Âu là Metz, Moltmann và Pannenberg; lối cắt nghĩa sáng tạo về thuyết Mácxít do đồng nghiệp người Pêru của ông là José Carlos Mariátegui; các trực giác của thần học hậu-Vaticanô II; và kinh nghiệm của dân châu Mỹ Latinh.[29] Thần học giải phóng lấy điểm xuất phát là các kinh nghiệm của người nghèo để từ đó hướng tới không chỉ việc hiểu biết thực tế của họ, mà còn hướng tới việc giải phóng họ khỏi mọi hình thức áp bức, giải phóng họ khỏi việc chính họ tham gia vào bi kịch của lịch sử và giải phóng họ khỏi các sự trói buộc cá nhân và cơ cấu của tội lỗi.[30] Thần học là để phục vụ truyền giáo, và thần học cam kết làm chứng cho công lý và đem lại công lý.

Gutiérrez liên kết hình ảnh thường được trích dẫn về Hội thánh như là bí tích hay dấu hiệu cứu rỗi (vd, LG 1, 48; GS 42, 43, 45, 92; AG 2, 5) với bản chất của Hội thánh như là mang sứ vụ rao giảng, phục vụ và làm chứng cho Nước Thiên Chúa. Cắt nghĩa khái niệm về Hội thánh như là bí tích, Gutiérrez nói rằng chúng ta hiểu Hội thánh “chỉ trong tương quan với thực tại mà Hội thánh loan báo... Hội thánh hiện hữu không phải ‘cho chính mình’ nhưng ‘cho người khác.’ Tâm điểm của Hội thánh nằm bên ngoài Hội thánh; đó là trong công trình của Đức Kitô và Thần khí của Người.”[31] Gutiérrez liên kết tính hướng tha (other-directedness) này của Hội thánh với chứng tá của Hội thánh về Nước Thiên Chúa: “Vì Hội thánh không phải là một mục đích tự tại, Hội thánh tìm được ý nghĩa trong khả năng biểu thị thực tại mà vì đó Hội thánh hiện hữu. Ở ngoài thực tại này, Hội thánh chẳng là gì cả; vì vậy Hội thánh luôn luôn mang tính lâm thời; và Hội thánh nhắm tới sự hoàn thành thực tại này mà Hội thánh được hướng tới: thực tại này là Nước Thiên Chúa, đã bắt đầu trong lịch sử rồi.”[32] Nhiệm vụ của Hội thánh hôm nay, Gutiérrez nói tiếp, vừa là annunciation (loan báo) vừa là denunciation (tố giác): loan báo Tin Mừng của Nước Thiên Chúa cũng đồng thời là tố giác và chống lại mọi sự áp bức và bất công. Nhiệm vụ truyền giáo của Hội thánh thành công hay thất bại tuỳ thuộc vào tình liên đới của Hội thánh với những người bị bỏ rơi và những nạn nhân của bất công trên thế giới.

Quan điểm của Gutiérrez được khai triển sâu trong một cuốn sách quan trọng của nhà Giáo Hội học người Mexicô Alvaro Quyroz Magaña.[33] Sau khi vạch ra những khía cạnh chính của thần học giải phóng như đã được phát triển trong hai thập kỷ trước tại châu Mỹ Latinh, Quyroz Magaña khai triển một “chân trời cơ bản” từ đó người ta có thể hiểu được “Giáo Hội học về giải phóng” bằng cách liên kết ý tưởng về bản chất truyền giáo của Giáo Hội với bản chất bí tích của Giáo Hội và cả với sự xuất hiện của Giáo Hội như là cộng đoàn tiếp nối sứ vụ của Đức Giêsu trong việc rao giảng, phục vụ và làm chứng về Nước Thiên Chúa. Một Giáo Hội như thế sẽ là Giáo Hội một cách mới mẻ trong bối cảnh châu Mỹ Latinh, một Giáo Hội “liên đới với người nghèo và người bị áp bức đang tìm sự giải phóng,” một Giáo Hội “là dấu chỉ và tôi tớ của Nước Thiên Chúa khi làm cho mình trở thành Giáo Hội của người nghèo, Giáo Hội của dân chúng.”[34] Rồi Quyroz Magaña tiếp tục hình dung lại ba hình ảnh của thánh Phaolô về Giáo Hội – Dân Thiên Chúa, thân thể Đức Kitô, sáng tạo của Thánh Thần – trong ánh sáng công việc truyền giáo, giải phóng của Giáo Hội. Ông cũng nói về bốn đặc tính truyền thống của Giáo Hội nhìn từ quan điểm này: tính duy nhất không bao giờ được né tránh xung đột, tính Công giáo nhấn mạnh hoàn cảnh cụ thể của người nghèo, tính thánh thiện kêu gọi Giáo Hội không ngừng hoán cải và tính tông truyền được thực hiện trung thành với bản chất truyền giáo giải phóng của Giáo Hội. Ở chương cuối, Quyroz Magaña bàn về chức vụ trong Giáo Hội, nhấn mạnh tầm quan trọng nòng cốt của các cộng đồng Giáo Hội cơ bản để hiểu về bản chất của thừa tác vụ, dù là có chức thánh, tu sĩ hay giáo dân. Như Leonardo Boff thường nói, các cộng đoàn như thế đã “tái phát minh Giáo Hội.” Nói khác đi, các cộng đoàn nhỏ này đã chỉ ra các cách thức mới mẻ và năng động để sống Tin Mừng trung thành với Nước Thiên Chúa.[35]

Khoa Giáo Hội học của Tin lành, đặc biệt Giáo Hội học của Wolfart Pannenberg và Jürgen Moltmann, cũng tập trung vào bản chất cánh chung của Giáo Hội trong tương quan với Nước Thiên Chúa. Năm 1969, Pannenberg xuất bản một tuyển tập các tiểu luận nhan đề Theology and the Kingdom of God (Thần học và Nước Thiên Chúa) trong đó ông mạnh mẽ phê bình Giáo Hội học Tin lành là quá tập trung vào Giáo Hội như một congregatio sanctorum (cộng đoàn các thánh) hay fidelium (cộng đoàn tín hữu). Ông vạch ra rằng cách hiểu ấy về Giáo Hội “thường có khuynh hướng dẫn đến khái niệm sai lạc rằng cộng đoàn Kitô hữu chủ yếu quan tâm tới bản thân mình và tới lòng đạo đức và sự cứu rỗi của các thành viên của mình.”[36] Giáo Hội là một sự hiệp thông với Đức Kitô, Pannenberg nói, nhưng không phải theo nghĩa tĩnh, lấy Giáo Hội làm trung tâm. Đúng hơn, hiệp thông với Đức Kitô chỉ ra rằng mối quan tâm chính của Đức Giêsu là việc rao giảng Nước Thiên Chúa. “Trong bối cảnh của việc rao giảng và trông đợi Nước Thiên Chúa, ý tưởng về sự hiệp thông với Đức Kitô bộc lộ ý nghĩa đích thực của nó và tránh các khái niệm lấy sự hiệp thông tôn giáo làm của riêng mình.”[37] Nói cách khác, Giáo Hội không quan tâm tới chính mình, nhưng quan tâm tới thế giới và tương lai mà Thiên Chúa đang thể hiện trong thế giới; vì vậy, hoạt động truyền giáo cần phải kiện cường và phát triển các cộng đoàn Kitô thế nào “để các cộng đoàn này có thể trở thành những mẫu gương tiến bộ của phẩm giá con người và những sức mạnh cho phẩm giá ấy trong các xã hội của họ.”[38] Moltmann đã  từng được trích dẫn ở chương trước như là người đã phát triển một cách hiểu về Giáo Hội theo quan điểm Ba Ngôi rất mạnh; tuy đúng là thế, nhưng tác phẩm thời kỳ đầu của ông về thần học hi vọng lại nhấn mạnh bản chất cánh chung của mọi công việc suy tư và thực hành trong thần học Kitô giáo. Cùng một cách ấy, tác phẩm Giáo Hội học của ông năm 1977, trong khi nhìn nhận ảnh hưởng của thần học về missio Dei, nó cũng cho thấy ảnh hưởng của thần học giải phóng của châu Mỹ Latinh và có một chương dài về Giáo Hội và mối tương quan của Giáo Hội với Nước Thiên Chúa. “Trong cùng đích tạm thời (provisional finality) và trong tính tạm thời cuối cùng (final provisionality), Giáo Hội... làm chứng cho Nước Thiên Chúa như là đích đến của lịch sử giữa lịch sử. Theo nghĩa này, Giáo Hội của Chúa Giêsu Kitô là dân của nước Thiên Chúa.[39] 

Như chúng tôi đã chỉ ra, cả Pannenberg và Moltmann đều đã tạo ảnh hưởng đáng kể trên sự phát triển thần học giải phóng của châu Mỹ Latinh. Thêm vào đó, thần học giải phóng, nguyên thuỷ được khai triển bởi các thần học gia Công giáo như Gutiérrez, Boff và Segundo, đã được diễn đạt trong giới Tin lành Đại kết và Duy Phúc âm của châu Mỹ Latinh, và phần nào cả trong phong trào Thánh linh của châu Mỹ Latinh.[40] Năm 1970, một ít năm trước khi Gutiérrez và thần học giải phóng của châu Mỹ Latinh bùng nổ trên diễn đàn thần học, James Cone đã viết rằng “sự kiện Nước Thiên Chúa hôm nay chính là cuộc đấu tranh giải phóng trong cộng đồng người da đen.”[41] Một ít trang tiếp theo, Cone viết rằng tham gia vào cuộc đấu tranh này “là nét đặc trưng trong định nghĩa về Giáo Hội.” Theo Cone, Giáo Hội có ba nhiệm vụ gắn chặt với nhau: phải rao giảng về thực tại cuộc giải phóng của Thiên Chúa; phải tích cực tham gia cuộc đấu tranh giải phóng; và phải là một sự biểu lộ hữu hình rằng Tin Mừng là một thực tại “của sự bùng nổ của Nước Thiên Chúa.”[42] Justo González nói về Giáo Hội như là một dân của ngày mai (mañana), không phải theo nghĩa Giáo Hội nhắm vào một cái gì viển vông, nhưng là một thực tại cánh chung triệt để. Không có xung đột giữa dấn thân cho công lý và dấn thân cho việc rao giảng Tin Mừng, vì việc chúng ta rao giảng Đức Giêsu là Chúa chỉ khả tín nếu chúng ta sống điều chúng ta rao giảng. “Yêu đồng loại, thực thi công bằng, loan báo hoà bình, chăm sóc cô nhi quả phụ – tất cả các việc này không phải là những cái chúng ta làm ở ngoài hay biệt lập với việc công bố Tin Mừng. Chúng là những thành phần thiết yếu của Tin Mừng. Rao giảng Tin Mừng phải đặt nền trên linh đạo của Nước Thiên Chúa, bằng không, nó không phải là Tin Mừng của Chúa Giêsu Kitô.”[43] Vị trí trung tâm của Nước Thiên Chúa cũng được thấy rõ ràng trong các hình thức khác của thần học giải phóng, chẳng hạn như thần học của người châu Phi và thần học nữ quyền.[44]

Kể từ các biến cố lịch sử năm 1989 và sự sụp đổ của chế độ cộng sản tại châu Âu và Liên Xô, một số quan điểm không tưởng và phân tích Mácxít về thần học giải phóng đã cần phải được xét lại ở một số điểm quan trọng. Robert Schreiter, khi đối thoại với một số tài liệu thần học về lãnh vực này, đã gợi ý rằng một khoa thần học giải phóng thời hậu-xã-hội-chủ-nghĩa cần phải tập trung vào các khía cạnh giải phóng về tín ngưỡng dân gian, đào sâu linh đạo, và tập trung đặc biệt vào các nhóm người bị gạt ra bên lề như phụ nữ, các dân bản địa và (đặc biệt tại châu Mỹ Latinh) các dân gốc châu Phi. Thêm vào đó, ông nói, các nhiệm vụ của thần học giải phóng cần phải được xác định rõ nét trong một thời đại toàn cầu hoá và tư bản chủ nghĩa tân-tự-do: cần có sự kháng cự, tố giác, phê bình, biện bác và tái dựng.[45] Trong một thời đại của hệ thống kinh tế đa quốc gia (tư bản chủ nghĩa) và một siêu cường (Hoa Kỳ), toàn cầu hoá chính là bối cảnh trong đó Giáo Hội sống và thực thi sứ mạng của mình. Sự dấn thân của Giáo Hội cho công lý cần được minh định và thực hành trong sự hợp tác có phê phán với nền “văn hoá” toàn cầu đang xuất hiện. Giáo Hội phải ca ngợi sự hiệp nhất của thế giới toàn cầu hoá và sự ý thức mới của nhân loại về các quyền và phẩm giá con người mà cuộc cách mạng truyền thông đã đưa vào. Nhưng Giáo Hội cũng cần kiên vững trong cái nhìn về Nước Thiên Chúa như là một nước của công bằng, phẩm giá và bình đẳng; Giáo Hội cần sử dụng các điều kỳ diệu của truyền thông để động viên sự ủng hộ chống lại mọi lạm dụng về địa vị và quyền lực; và Giáo Hội cần rao giảng về khả thể và thực tại của công lý hoà giải của Thiên Chúa đang hoạt động trong cái thế giới đã bị kích động bởi bạo lực chính trị và tôn giáo.

Chắc chắn bối cảnh của thần học giải phóng đã thay đổi, nhưng nhu cầu của nó hôm nay lớn hơn bao giờ hết.[46] Tại cuộc hội thảo của Viện Truyền giáo Thế giới ở Chicago năm 2002, nhà thần học và học giả Kinh thánh Pablo Richard nhấn mạnh sự kiện rằng, sau khi chế độ cộng sản sụp đổ, thời đại các đại tiên tri của thần học giải phóng đã cáo chung, và bây giờ chúng ta đang ở trong thời đại khải huyền. Theo Richard, thay vì lời kêu gọi giải phóng phát xuất từ giới thần học gia chuyên nghiệp mang tính sứ ngôn, muốn có những thay đổi to lớn và có hệ thống, lời kêu gọi bây giờ lại đến từ tầng lớp bình dân, qua các hành động kháng cự nho nhỏ. Theo cách thức này, tình hình bây giờ giống với tình hình dân Do Thái dưới quyền đô hộ của Hi Lạp và Rôma trong hai thế kỷ trước Đức Kitô, và cũng tương tự với tình hình của Hội thánh sơ khởi, họ sống trong thân phận của một thiểu số giữa một đế quốc Rôma rộng lớn và hùng mạnh.[47]

Khoa truyền giáo học của Công giáo cũng như Tin lành từng chịu ảnh hưởng sâu đậm bởi lối hiểu về truyền giáo như là tham dự vào sứ mạng của Đức Giêsu để phục vụ Nước Thiên Chúa và bởi sự xuất hiện của thần học giải phóng. Nhà truyền giáo học Ấn Độ Michael Amaladoss nhấn mạnh rằng một trong các khía cạnh quan trọng nhất của truyền giáo trong thời đương đại là sự dấn thân cho công bằng xã hội và sự thay đổi các cơ cấu xã hội bất công. Theo giải thích của Amaladoss, khi các nhà thần học suy tư về sự thay đổi trong lý thuyết và thực hành truyền giáo, họ đã đề nghị một sự chuyển đổi hệ hình trong nhận thức thần học. “Tiêu điểm của truyền giáo không phải là Giáo Hội, nhưng là Nước Thiên Chúa: thực ra Giáo Hội phải được thiết lập, nhưng trong tư cách là người phục vụ Nước Thiên Chúa... Đành rằng Nước Thiên Chúa sẽ chỉ được thể hiện hoàn toàn vào ngày tận thế và sẽ là ân huệ ban không của Thiên Chúa, chúng ta cũng có nhiệm vụ và được kêu gọi góp phần vào việc thiết lập Nước ấy trong lịch sử bằng sự phát triển sáng tạo và bằng sự đấu tranh giải phóng khỏi các cơ cấu áp bức.”[48] Và Amaladoss viết, “Trong ... sự khiêm tốn phục vụ Nước Thiên Chúa, người Kitô hữu có một thách thức không ngừng phải hoán cải theo cái nhìn của Chúa Giêsu.”[49] Trong một bài báo được công bố lần đầu năm 1992, Amaladoss kêu gọi lấy khái niệm sứ ngôn làm nền tảng thần học cho truyền giáo trong thời đại chúng ta, nhưng là một thứ sứ ngôn luôn luôn nhằm phục vụ Nước Chúa. Có nghĩa là, giống như chính Nước Chúa, truyền giáo có một tiêu điểm rộng hơn là Giáo Hội, mà việc rao giảng của Giáo Hội “sẽ chỉ là chân thực và hiệu quả nếu nó trở nên trong sáng trước hành động của Lời và Thần khí”[50] khi Lời và Thần khí dẫn đưa Giáo Hội tới định mệnh cuối cùng của mình. Truyền giáo phục vụ Nước Chúa có nghĩa truyền giáo là “một lời kêu gọi hoán cải, một thách thức phải thay đổi, một lời mời gọi thể hiện Nước Chúa, một sự thúc bách đi vào trong hoạt động sáng tạo của Thiên Chúa trong thế giới, làm mới mọi sự.”[51]

Trong tác phẩm dẫn nhập vào truyền giáo được rất nhiều người đọc, nhà truyền giáo học Tin lành người Hà Lan quá cố Johannes Verkuyl nói về Nước Thiên Chúa như là mục tiêu của missio Dei và khẳng định rằng trong số rất nhiều hình ảnh Kinh thánh mô tả các mục đích của Thiên Chúa trong thế giới, hình ảnh về Nước Thiên Chúa là hình ảnh rõ nhất. Mục tiêu của Thiên Chúa trong thế giới là thiết lập basilea [vương quốc], vương quốc này hiện thực hoá “một sự cứu rỗi toàn diện, một sự cứu rỗi bao trùm mọi nhu cầu của loài người và tiêu diệt mọi ngóc ngách của sự dữ và đau khổ ảnh hưởng tới loài người.”[52] Theo Verkuyl, vương triều Thiên Chúa bao hàm sự nhìn nhận Đức Giêsu là Đấng Mêsia và là Chúa. Như ông viết ở một chỗ khác, “Không có Vương Quốc nào mà không có Vua.”[53] Thứ hai, lời kêu gọi vào vương quốc Thiên Chúa là một lời kêu gọi hoán cải, mặc dù ở đây hoán cải không nên được hiểu như là buồn sầu và hối hận cho bằng được hiểu là bắt đầu “suy nghĩ lại.” Nó bao hàm “một sự tái định hướng hoàn toàn lối suy nghĩ, ý chí và các cảm xúc, và dẫn đến một nếp sống mới và một cách ứng xử mới.”[54] Thứ ba, “Vương Quốc thiên sai” tất yếu bao gồm “Dân thiên sai”;[55] trở về với vương triều Thiên Chúa luôn luôn bao gồm một chiều kích cộng đồng. Sự ý thức hoàn toàn rằng vương quốc bao gồm những gì sẽ có nghĩa là đi vào Giáo Hội; nhưng mọi sự chấp nhận các mục đích của Thiên Chúa trong thế giới này sẽ gắn kết mọi người mật thiết hơn với nhau trong cộng đoàn. Điểm thứ ba này dẫn tới một điểm thứ tư, đó là vương triều Thiên Chúa luôn luôn bao gồm sự dấn thân đấu tranh cho công lý ở mọi bình diện.

Năm 1992, Verkuyl trình bày cái có thể coi là một sự phân nhánh thứ 5 của thần học về Nước Thiên Chúa. Trong một bài viết cho quyển Kỷ Yếu mừng nhà truyền giáo học Arthur F. Glasser, Verkuyl nhắc lại bốn hệ lụy đã phác hoạ trên đây rồi ông nói đến tầm quan trọng của việc đối thoại với các tôn giáo khác như là một hệ quả trực tiếp của hoạt động truyền giáo lấy biểu tượng Kinh thánh về Nước Thiên Chúa làm nền tảng và làm hướng dẫn. Trong khi mức độ rộng lớn của Nước Thiên Chúa vượt quá ranh giới Giáo Hội không được gây tổn hại cho đức tin Kitô vào địa vị làm Chúa duy nhất của Đức Giêsu, tuy nhiên, Verkuyl nói, nó cũng chỉ cho thấy sự hiện diện của một mạc khải chung chân chính và tính phổ quát của đề nghị ân sủng Thiên Chúa ban cho toàn thể loài người:

Ai có thể không thấy được bằng chứng về lòng nhân từ của Thiên Chúa trong sự kiện các tôn giáo lớn đã tạo ra những hình thức cộng đồng nhân loại từng cung cấp phần nào sự ổn định và trật tự trong đời sống của cả một dân tộc? Ai có thể không nhận ra được sự hiện diện lòng trắc ẩn của Thiên Chúa trong việc nhân bản hoá các mối quan hệ xã hội mà các hệ thống tôn giáo lớn của thế giới đã đem lại? Ai dám phủ nhận các hoạt động của lòng thương xót của Thiên Chúa trong sự phát triển các ý tưởng và sự tinh lọc tư tưởng loài người nhờ sự soi sáng của các tôn giáo này?[56]

Verkuyl ghi nhận rằng “truyền giáo học ngày càng đi đến chỗ coi Nước Thiên Chúa như là cái trục mà toàn thể hoạt động truyền giáo xoay quanh.”[57] Verkuyl nhắc đến các tác phẩm của Max Warren, Hans Jochen Margull, D. T. Niles và Ludwig Wiedenmann. Chúng ta cũng có thể kể ra các tiểu luận của Raymond Fung, Daniel von Allmen và Joh V. Taylor.[58]

III. Nước Thiên Chúa và sáu hằng tố truyền giáo

Cách riêng dưới hình thức thần học giải phóng, nền tảng thần học thứ hai này của truyền giáo như là tham dự vào sứ mạng của Đức Giêsu trong việc giảng dạy, phục vụ và làm chứng cho nước Thiên Chúa là một ví dụ điển hình về thần học Kiểu C. Nhưng cả trong hình thức chung hơn của nó, thần học này ăn rễ sâu trong lịch sử và trong sự dấn thân hành động của Giáo Hội trong sứ mạng này, noi gương hành động của chính Đức Giêsu trong việc rao giảng về tình yêu và lòng thương xót của Thiên Chúa, an ủi và chữa lành những người đau khổ, và làm chứng cho việc Thiên Chúa đón nhận mọi người qua việc Ngài hoà mình vào với những người bị coi là không xứng đáng với sự quan tâm và thương xót của Thiên Chúa. Quan niệm truyền giáo như là tham dự và tiếp nối sứ mạng của Đức Giêsu là một thứ “thần-học-đặt-chân-trên-đất,”[59] không ngừng xem xét các “dấu chỉ thời đại,” và ăn rễ sâu trong kinh nghiệm Kitô giáo. Truyền giáo tập trung vào Nước Thiên Chúa thì luôn luôn liên quan tới sự biến đổi; các thần học gia giải phóng đã giúp cho Giáo Hội thấy rằng sự biến đổi đích thực phải luôn luôn liên quan đến giải phóng, dù là ở bình diện công bằng kinh tế, sắp xếp lại cơ cấu hay hoán cải bản thân. Trong khi một nền thần học truyền giáo dựa trên cơ sở Ba Ngôi xuất phát từ một học thuyết được khai triển trong sự đối thoại với nền văn hoá Hi Lạp, một thần học truyền giáo tập trung vào Nước Thiên Chúa thì trực tiếp dựa trên cơ sở Kinh thánh – thực ra là dựa trên chủ đề trọng tâm trong sứ vụ của Chúa Giêsu.

Vì vậy, Kitô học sẽ tập trung trước hết và trên hết vào “Đức Giêsu lịch sử” như được trình bày trong các bản tường thuật Tin Mừng. Như Küng và đa số các nhà chú giải lý luận, việc rao giảng, phục vụ và làm chứng về Nước Thiên Chúa đã có nhưng chưa hoàn thành chính là mối quan tâm chính của sứ vụ Đức Giêsu. Như Edward Schillebeeckx từng lý luận, Đức Giêsu thấy mình là vị ngôn sứ cánh chung, người có nhiệm vụ loan báo bằng lời nói và hành động và nơi chính con người của mình về sự hoàn thành gần đến của các lời hứa của Thiên Chúa. Chính vì Nước này mà Đức Giêsu đã sống, và Ngài bị giết chết vì niềm tin của Ngài về sự biến đổi tận căn của thế giới tôn giáo và chính trị mà Nước Thiên Chúa đòi hỏi.[60] Tiêu điểm của một khoa Kitô học như thế sẽ là về nhân tính của Đức Giêsu, một nhân tính mà nhờ đó mọi người nam và nữ gặp được sự viên mãn của Thiên Chúa. Hoàn toàn hiến mình cho việc làm chứng về Nước Thiên Chúa, chính Đức Giêsu hoàn toàn lấy Thiên Chúa làm trung tâm; Ngài không bao giờ quy chiếu vào bản thân mình. Nhưng theo Roger Haight, điều nghịch lý là “những gì Ngài trình bày cho thế giới là một Thiên Chúa hoàn toàn quan tâm tới con người (anthropocentric). Mục đích của Thiên Chúa là mục đích của sự hiện hữu nhân loại. Thiên Chúa là một vị Thiên Chúa cho loài người; Người là Đấng Tạo Hoá và vì thế là Đấng tự trong thâm tâm luôn luôn quan tâm tới hạnh phúc của những gì Thiên Chúa tạo thành.” Thiên Chúa thì “giống như Đức Giêsu.”[61] Và cộng đoàn Kitô giáo, khi suy tư về sự kiện này và về truyền thống cầu nguyện của chính mình, bắt đầu hiểu rằng bản thân Đức Giêsu, theo ngôn ngữ của nền văn hoá đương thời xung quanh cộng đoàn này, là đồng bản thể với Thiên Chúa, là “một hữu thể với Cha,” theo lời của Kinh Tin Kính Nicêa (DS 125–126). Vì Đức Giêsu tái-hiện (re-present) Thiên Chúa trong việc thực hành của ngài về Nước Thiên Chúa, chúng ta có thể tuyên xưng Đức Giêsu vừa trọn vẹn là người vừa trọn vẹn là Thiên Chúa, như kết luận của Công đồng Chalcêđôniaia (DS 300–303). Một Kitô học “từ dưới l” như thế tương ứng với một Giáo Hội học cũng hoàn toàn như thế. Sứ vụ của Đức Giêsu tập trung vào Nước Thiên Chúa, chứ không tập trung vào nền tảng của Giáo Hội. Chắc chắn có thể nói Đức Giêsu đã thiết lập Nhóm Mười Hai làm một biểu tượng cho cuộc phục hưng sắp tới của Israel; chắc chắn Simon hay Kêpha (Phêrô) có vẻ đã thực thi một loại quyền lãnh đạo hay vai trò người phát ngôn trong nhóm này; và chắc chắn Đức Giêsu đã có xung quanh mình một số môn đệ, nam và nữ. Vì đây là điều đã được chứng thực trong Tân ước (Mc 14,22–25; Mt 26,26–29; Lc 22,14–20; 1 Cr 11,23–25), chúng ta có thể khẳng định rằng Đức Giêsu đã thấy trước cái chết của mình và truyền cho các môn đệ tưởng nhớ đến Người khi họ “bẻ bánh.” Nhưng, như Küng và các tác giả khác đã lý luận, Người đã không lập một Giáo Hội về mặt pháp lý lúc sinh thời của Người.[62] Chỉ đến khi cộng đoàn tiên khởi nhận ra ơn gọi riêng của mình là tham dự và tiếp nối sứ vụ của Đức Giêsu, đặc biệt khi cộng đoàn này vượt qua các ranh giới tại Antiokia và đối diện với chân trời mới của một sứ mạng toàn cầu, chỉ khi ấy Giáo Hội mới xuất hiện với tư cách pháp lý trong ý thức của người Kitô hữu (xem Chương 1).

TRUYỀN GIÁO: VIỆC PHỤC VỤ NƯỚC THIÊN CHÚA MANG TÍNH GIẢI PHÓNG

 

Dòng Kitô giáo

Công giáo Rôma

Tin lành Đại kết (Conciliar Protestant)

Kiểu thần học

C (nhấn mạnh lịch sử)

C (nhấn mạnh lịch sử)

Các văn kiện chính

Evangelii Nuntiandi

Văn kiện Medellín

“Tuyên Xưng Đức Kitô Hôm Nay”

“Nước Cha trị đến”

Nhà thần học/ nhà truyền giáo học

Schnackenburg, Küng, McBrien, Gutiérrez, Quyroz Magaña, Freire, L. Boff, Segundo, Magesa, Hines,

Richard, Amaladoss

Skydsgaard, Robinson, Pananenberg, Moltmann, Cone, Gonzáles, Verkuyl, Warren, Margull, Niles, Wiedenmann, Fung, von Allmen, Taylor

 

CÁC HẰNG TỐ

 

Kitô học

Thấp

Giải phóng

Bao dung, đa nguyên

Giáo Hội học

Sứ giả, tôi tớ, bí tích cứu độ

Dân Thiên Chúa, dân lữ hành, thân thể Đức Kitô,

sáng tạo của Thánh Thần,

Truyền giáo

Cánh chung học

Đã khai mào

Lịch sử

Cứu độ

Toàn diện

Giải phóng

Nhân học

Tích cực

Cộng đồng

Văn hoá

Chủ yếu tích cực

Các mô hình thực tiễn và kháng văn hoá ôn hoà

 

Một nhận thức về Giáo Hội như thế chỉ ra bản chất truyền giáo triệt để của Giáo Hội, vì chỉ khi truyền giáo thì Giáo Hội mới tiếp tục hiện hữu đúng với bản chất của mình. Vì vậy bản chất truyền giáo này phải bắt đầu định hình cách thức mà Giáo Hội được hình dung (dân Thiên Chúa, thân thể Đức Kitô, v.v...), và cách thức Giáo Hội được tổ chức như thế nào. Mọi cái trong Giáo Hội là để phục vụ sứ mạng của Giáo Hội. Giống như Đức Giêsu, mục đích của Giáo Hội là sự hiện hữu của loài người và của mọi loài thụ tạo. Thừa tác vụ Nước Thiên Chúa của Đức Giêsu trong việc chữa lành, tha tội và đón nhận mọi người chính là thừa tác vụ trung tâm của đời sống Giáo Hội.

Việc Giáo Hội có ý nghĩa không từ nơi mình nhưng từ Nước Thiên Chúa mà Giáo Hội hướng tới bao gồm một cánh chung học mang tính năng động và hướng về tương lai. Tuy Đức Giêsu rao giảng Nước Thiên Chúa như đã hoàn thành nơi bản thân Người (Lc 4,21), và tuy cộng đoàn sơ khởi hiểu rằng sự hiện diện của Nước có thể được thấy trong cộng đoàn này (ví dụ, xem Cv 2,16–21), nhưng Đức Giêsu hiểu rằng sự khai mở hoàn toàn của Nước Thiên Chúa vẫn còn nằm trong một tương lai bất định (ví dụ, xem Mt 24,1– 25,26). Phaolô xác tín rằng Đức Kitô là hoa quả đầu mùa của muôn vật (1 Cr 15,20–20) và rằng Thần khí đã đổ đầy tràn trên cộng đoàn bảo chứng về sự viên mãn trong tương lai (Rm 8,23; 2 Cr 1,22; 5,5). Giáo Hội lấy căn tính của mình từ tương lai này và, như nhiều nhà thần học nói, Giáo Hội sẽ hoà tan vào thực tại lớn hơn của Nước vào thời điểm chính thức khai mở cuối cùng.[63] Giáo Hội là dân lữ hành của Thiên Chúa, và trên đường đi tới định mệnh của mình, Giáo Hội kêu gọi toàn thể nhân loại đến với sự sung mãn của ân sủng mà họ được mời gọi và đã được tham dự vào sự sung mãn ấy rồi (LG 13–16; 48–51).

Mặc dù mô hình truyền giáo cụ thể này không loại trừ cánh chung luận cá nhân, song điều quan trọng hơn nhiều vẫn là các quan tâm về cánh chung luận phổ quát – đích đến của lịch sử, bản chất cộng đoàn của cuộc đời dưới sự cai quản của Thiên Chúa bằng tình yêu và lòng từ bi. Viễn tượng này rất phù hợp với các quan điểm không tưởng về tương lai được phát sinh trong thần học giải phóng. Theo Gutiérrez, thái độ không tưởng bao gồm cả việc “tố giác” tình trạng hiện hữu cũng như việc “loan báo” về một xã hội mới và một trật tự xã hội được biến đổi, là những điều tất yếu sẽ được thiết lập trong tương lai. Nhưng, ông nói (khi nhắc đến tác phẩm của Paulo Freire), “xen giữa việc tố giác và loan báo là thời gian để xây dựng, là praxis (thực hành) lịch sử... Nếu thái độ không tưởng không dẫn tới hành động trong hiện tại, nó là một thái độ lẩn tránh thực tại.”[64] Nói cách khác, chú mục vào tương lai đặt Giáo Hội ở tư thế sẵn sàng cho nhiệm vụ giải phóng, truyền giáo.

Việc thực hành (praxis) của chính Đức Giêsu về Nước Thiên Chúa phản ánh các khía cạnh tương quan và toàn diện của sự cứu độ. Các dụ ngôn của Ngài về tình thương và sự tha thứ bao la, thậm chí cực độ của Thiên Chúa (ví dụ, xem Mt 20,1–16; Lc 15,4–32; Mt 18,21–35) vẽ ra bức tranh về Nước Thiên Chúa như là một cộng đoàn những con người được tha thứ và tha thứ cho nhau. Việc Đức Giêsu chữa lành người mù, người què, người điếc, người bị quỷ ám, và việc Ngài hoà mình sống với những người tội lỗi, người nghèo và phụ nữ, vẽ ra bức tranh về một tương lai trong đó tất cả tạo thành cùng sống với Thiên Chúa trong an bình và hoà hợp (xem Mt 11,2–6; Lc 4,18–19 [Is 61,1–3; Is 35,1–10]. Theo cắt nghĩa của Gutiérrez, cứu rỗi bao gồm sự giải phóng khỏi tội lỗi, dù là tội cá nhân hay tội cơ chế, và sự giải phóng này đổ tràn vào sự biến đổi xã hội, trách nhiệm chính trị và ổn định kinh tế. Cứu rỗi có tính chất vừa cá nhân vừa cộng đồng, vì toàn thể tạo thành được kêu gọi tham dự vào “một vương quốc sự thật và sự sống, một vương quốc thánh thiện và ân sủng, một vương quốc công lý, tình thương và hoà bình,” như bài Tiền Tụng lễ Chúa Kitô Vua diễn tả rất hay.

Sự cứu rỗi ấy được cống hiến cho mọi người, vì mọi người được kêu gọi trở thành những thành viên của dân tuyển chọn của Thiên Chúa (LG 13), và Thần khí Thiên Chúa hiện diện một cách nhiệm mầu cả trong lịch sử và trong các tôn giáo của loài người, dẫn đưa mọi người tới thực tại của mầu nhiệm vượt qua (GS 22). Thần khí Thiên Chúa gieo “các hạt giống của Lời” (RM 28) trong mọi tôn giáo của thế giới, và vì thế, nhờ Đức Kitô, các tôn giáo ấy có thể là những kênh chuyển tải đích thực tình thương cứu độ của Thiên Chúa. Suy cho cùng, không phải dân được kêu gọi vào Giáo Hội, nhưng vào Nước Thiên Chúa; Nước Thiên Chúa là một thực tại rộng lớn hơn Giáo Hội hay sự hiểu biết minh nhiên về Đức Kitô và đức tin vào Đức Kitô, và chính trong ân sủng của Nước ấy mà người ta tìm được sự thành toàn, dù họ là thành viên của Giáo Hội hay không. Ở đâu có sự dấn thân cho công lý, hoà bình và sự vẹn toàn của tạo thành của Thiên Chúa, ở đó có ân sủng của vương quốc, và ở đó con người tìm thấy sự cứu rỗi “đã có” nhưng “chưa” hiện diện.

Chắc chắn cá nhân cũng được kính trọng và đề cao trong mô hình truyền giáo này, nhưng khoa nhân học của mô hình này mang tính chất cộng đồng nhiều hơn là cá nhân. Nước Thiên Chúa là về hoạt động của Thiên Chúa trong lịch sử, và mục tiêu của Nước là biến đổi công trình tạo dựng. Theo José Ignacio González Faus, những con người được xác định bởi một sự mở ra hai chiều, một chiều là cho sự hiệp thông với người khác, và chiều kia với sự siêu việt. Tuy nhiên sự mở ra này chỉ được hoàn thành trong một cộng đồng của sự tự do và yêu thương. Thiếu một trong hai yếu tố này, cộng đoàn sẽ rơi vào chỗ tìm kiếm bản thân và áp bức đối với người khác.[65] Nói khác đi, con người tìm được sự hoàn thành khi họ khẳng định tự do của mình và hoạt động trong yêu thương để làm cho các anh chị em họ cũng được tự do. Thần học giải phóng nhấn mạnh rằng nhân tính chiếu sáng đặc biệt nơi những người nghèo của thế giới; họ là một dấu chỉ cho thấy làm người không phải là vấn đề một người (hay xã hội) có cái gì, nhưng là vấn đề họ là loại người (hay xã hội) nào. Paolo Freire nổi tiếng vì câu nói bất hủ rằng thảm kịch là ở chỗ chính những người nghèo, một khi được giải phóng, thường trở thành những kẻ áp bức.[66] Vì vậy, là người có nghĩa là quan tâm tới công lý và dấn thân phục vụ.

Các nhà thần học giải phóng cũng nhấn mạnh các cơ chế của tội lỗi; họ nhấn mạnh rằng cái còn nguy hiểm hơn những lỗi phạm cá nhân chính là những hành động và thái độ tạo nên hay duy trì những mạng lưới hệ thống áp bức và loại trừ toàn thể những nhóm người hay phá hỏng công trình tạo dựng của Thiên Chúa khiến cho các thế hệ tương lai bị tước mất các điều kỳ diệu và các nguồn tài nguyên của tạo dựng. Trong tình trạng sự dữ cơ chế tràn lan trên thế giới, con người được nhìn như là những tù nhân của tội lỗi hơn là những diễn viên sa đoạ với đầy đủ sự tự do quyết định. Sự cứu rỗi xuất hiện như là một sự giải phóng, như là một sự đột phá và chiến thắng của Thần khí trên mạng lưới phức tạp của sự bất công và mù quáng trong đó loài người bị vướng mắc vào.

Cùng một cách mà Thần khí Thiên Chúa gieo vãi hạt giống Lời giữa các tôn giáo của thế giới, Thiên Chúa luôn luôn hiện diện khắp nơi trong nền văn hoá loài người (xem RM 28). Như đã ghi nhận ở trên, vương quốc Thiên Chúa rộng hơn Giáo Hội, và vì thế sự toàn diện mà vương quốc ấy đem đến thì được tìm thấy trong các cố gắng của những con người để tạo ý nghĩa cho thế giới của họ. Tuy nhiên, sự hiện diện của Thiên Chúa trong văn hoá không ở trạng thái tĩnh; đây là một sự hiện diện năng động kêu gọi mọi người làm việc hợp tác với Thiên Chúa cho tiến trình nhân hoá và giải phóng đầy đủ các hình thức tư tưởng, các truyền thống và các tập tục.[67] Mặc dù nhìn chung văn hoá là tốt, nó có thể bị lợi dụng bởi các cơ cấu áp bức và loại trừ, và thường, nếu không nói là luôn luôn, cần có sự sửa sai ngôn sứ trong ánh sáng các giá trị của Nước Thiên Chúa.

IV. Kết luận

Truyền giáo như là tham dự vào sứ vụ của Đức Giêsu trong việc phục vụ Nước Thiên Chúa là một mô hình truyền giáo mạnh, năng động. Nó chỉ rõ sự thật rằng việc rao giảng Tin Mừng, hiểu như là một tiến trình toàn diện của việc loan báo, phục vụ và làm chứng về Nước Thiên Chúa, là yếu tố cấu thành của “căn tính sâu xa nhất” của Giáo Hội (EN 14). Nó cũng rất hoà hợp với thần học giải phóng, một trong những phát triển thần học ảnh hưởng nhất trong nền thần học của thế kỷ 20. Có lẽ còn hơn cả mô hình Ba Ngôi được thảo luận trước, nó nhìn nhận rằng mọi sự đối thoại với thế giới cần phải là một sự đối thoại thực sự mang tính ngôn sứ và đứng về phía những người nghèo và thành phần đa số bị loại trừ, một sự đối thoại đi vào tận trong những ngóc ngách của lịch sử con người và vũ trụ.

Tuy nhiên, như ta sẽ thấy trong phần sau, các văn kiện Giáo Hội và các nhà thần học đã cảnh giác rằng một lối hiểu truyền giáo như thế, đặc biệt theo hướng tập trung vào công lý, có thể dẫn tới một lối hiểu về truyền giáo như chỉ là công việc thuần tuý nhân hoá và phát triển. Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II đã mạnh mẽ cảnh giác trong RM rằng mọi lối hiểu về Nước Thiên Chúa tất yếu phải bao gồm Giáo Hội. Dù sao đi nữa, sự tập trung vào Nước Thiên Chúa và quan niệm “ly tâm” về Nước này là một viễn tượng thực sự cần thiết cho truyền giáo hôm nay. Truyền giáo nhằm phục vụ Nước Thiên Chúa sẽ chứng tỏ là một chất liệu chủ chốt trong sự phát triển mô hình truyền giáo như là đối thoại tiên tri của chúng ta.

Trích Bản tin Hiệp Thông / HĐGM VN, Số 93 (Tháng 3 & 4 năm 2016)

WHĐ (09.6.2021) 


[1] Đây là điều được đề nghị bởi Antonio M. Pernia, “Mission for the Twenty-First Century: An SVD Perspective,” trong Stephen Bevans và Roger Schroeder, eds., Mission for the Twenty-First Century (Chicago: CCGM Publications, 2001), 11; và bởi Jozef Cardinal Tomko, “Mission for the Twenty-First Century: The Perspective of the Magisterium,” trong Bevans và Schroeder, 24.

[2] Xem, chẳng hạn, Nhóm Làm Việc Phối Hợp, “Christian Witness – Common Witness” (1980), 15-19, trong James A. Scherer và Stephen B. Bevans, eds., New Directions in Mission and Evangelization 1: Basic Statements 1974-1991 (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1992), 18-20; World Council of Churches Seventh Assembly, “Come Holy Spirit” (Canberra, Australia, 1991), 61, trong Stephen và Bevans, 85; “Report from the Ecumenical Conference on World Mission and Evangelization” (Salvador, de Bahia, Brazil, 1996), trong James A. Scherer và Stephen B. Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 3: Faith and Culture (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1999), 197.

[3] “Confessing Christ Today,” World Council of Churches Fifth Assembly (Nairobi, Kenya, 1975), trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 3-11.

[4] Johannes Hoekendijk, trích trong Lesslie Newbigin, The Open Secret: An Introduction to the Theology of Mission, ấn bản hiệu đính (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1995), 8.

[5] Ibid., 9.

[6] “Confessing Christ Today,” 57, trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 10.

[7] World Conference on Mission and Evangelism, “Your Kingdom Come” (Melbourne, Australia, 1980), 16, trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 29.

[8] WCC Central Committee, Ecumenical Affirmation: Mission and Evangelism (1982), 6, trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 39.

[9] Ibid., 14, trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 42.

[10] Ibid., 15, trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 42. Cũng xem suy tư dài của văn kiện về mối liên kết giữa rao giảng Tin Mừng và dấn thân cho người nghèo, 31-36, trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 46-48.

[11] World Conference on Mission and Evangelism, “Mission in Christ’s Way: Your Will Be Done” (San Antonio, Texas, 1989), 1.1.1., trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 73-74. Chủ đề phục vụ tạo thành sẽ được lấy lại chi tiết hơn vào năm 1990 tại Seoul, Korea (xem Now Is the Time: Final Document and Other Texts, World Convocation on Justice, Peace and Integrity of Creation, Seoul, Korea, 5-12 March, 1990 [Geneva: WCC-JPIC Office, 1990]).

[12] “Mission in Christ’s Way,” 5, trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 74, trích dẫn WCC Central Committee, “Ecumenical Affirmation: Mission and Evangelism,” cũng trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 1, 33.

[13] Xem Đoạn III của “The Earth Is the Lord’s,” trong Fredrick R. Wilson, ed., The San Antonio Report: Your Will Done – Mission in Christ’s Way (Geneva: WCC Publications, 1990).

[14] “Report from the Ecumenical Conference on World Mission and Evangelization” (Salvador, de Bahia, Brazil, 1996), trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 3, 197.

[15] WCC Eighth Assembly, “Together on the Way: Being Together under the Cross in Africa: The Assembly Message,” 3.6. Có bản online.

[16] Xem Richard W. Taylor, “E. Stanley Jones, 1884-1973: Following the Christ of the Indian Road,” trong Gerald H. Anderson et al., eds, Mission Legacies: Biographical Studies of Leaders of the Modern Missionary Movement (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1994), 344-345.

[17] Richard P. McBrien, The Church in the Thought of Bishop John Robinson (Philadelphia: The Westminster Press, 1966), 48. Mc-Brien trích dẫn F. M. Braun, Aspects nouveaux du problème de l’Eglise (Fribourg: Librairie de l’Université, 1941), chính tác giả này chịu ảnh hưởng của F. Holmström, Das eschatologische Denken der Gegenwart (Gütersloh, 1936).

[18] Kirster E. Skydsgaard, “The Kingdom of God and the Church,” Scottish Journal of Theology 4 (1951): 383-397. Bài văn gốc được công bố tại Đức năm 1950. Xem John Haughey, “Church and Kingdom: Ecclesiology in the Light of Eschatology,” Theological Studies 29/1 (1968): 79-80.

[19] J. A. T. Robinson, “Kingdom, Church and Ministry,” trong K. M. Carey, ed., The Historical Episcopate in the Fullness of the Church, ấn bản 2 (London: Dacre Press, 1960; bản gốc xuất bản năm 1954), 17. Trích dẫn trong McBrien, 53, n. 30.

[20] Haughy, 81. Xem Rudolf Schnackenburg, God’s Rule and Kingdom (New York: Herder and Herder, 1963).

[21] Hans Kung, The Church (New York: Sheed and Ward, 1967), 78. Một cách hơi khó giải thích, Küng loại bỏ hai câu cuối của LG 5 khi ông trích dẫn, nhưng từ cách khai triển của ông, ta thấy rõ ràng rằng sự phân biệt cẩn thận của Công đồng giữa Giáo Hội và Nước Thiên Chúa cũng hoạt động trong triền tư duy của ông.

[22] Ibid., 45.

[23] Ibid., 96; cũng xem 43-104.

[24] McBrien, 151.

[25] Ibid., 228-229.

[26] Ibid., 218.

[27] Phillip Berryman, Liberation Theology (Oak Park, Ill.: Meyer Stone Books, 1987), 22-24.

[28] Thượng Hội đồng Giám mục, “Justice in the World” (1971), trong David J. O’Brien và Thomas A. Shannon, Catholic Social Thought: The Documentary Heritage (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1991).

[29] Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1973), 13.

[30] Ibid., 36-37.

[31] Ibid., 260.

[32] Ibid., 261. Sau câu này, có một tham chiếu (281 n. 23) về một tiểu luận của Karl Rahner, trong đó Rahner nói: “Nếu hiểu đúng về Giáo Hội, Giáo Hội luôn luôn sống dựa trên việc rao giảng về tư thế tạm thời của mình và về sự loại bỏ dần dần tư thế của mình trong lịch sử trong tiến trình của Nước Thiên Chúa đến” (Karl Rahner, “The Church and the Parousia of Christ,” Theological Investigations 6 [Baltimore, Md.: Helicon Press, 1969], 298).

[33] Alvaro Quyroz Magaña, Ecclesiologia en la teología de la liberación (Salamanca: Ediciones Sigueme, 1983). Bản dịch tiếng Anh của các tác giả.

[34] Ibid., 152.

[35] Leonardo Boff, Ecclesiogenesis: The Base Communities Reinvent the Church (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1986), đặc biệt các tr. 45-60. Về một thảo luận xung quanh việc Nước Thiên Chúa hoạt động thế nào trong thần học và Giáo Hội học của các nhà thần học giải phóng khác, xem Antonio M. Pernia, God’s Kingdom and Human Liberation: A Study of G. Gutiérrez, L. Boff and J. L. Segundo (Manila: Divine Word Publications, 1988); và Roger Haight, An Alternative Vision: An Interpretation of Liberation Theology (Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1985), 162-232.

[36] Wolfhart Pannenberg, “The Kingdom of God and the Church,” trong Theology and the Kingdom of God (Philadelphia: The Westminster Press, 1969), 75.

[37] Ibid., 76.

[38] Ibid., 98.

[39] Jürgen Moltmann, The Church in the Power of the Spirit (New York: Harper & Row, 1977), 196.

[40] Đáng chú ý là José Miguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation (Philadelphia: Fortress Press, 1975); René Padilla, “Liberation Theology [II],” The Reformed Journal (July 1983): 14-18; Orlando E. Costas, Liberating News: A Theology of Contextual Evangelization (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1989); Samuel Escobar, La fe evangelica y las teologías de la liberación (El Paso, Tex.: Casa Bautsita de Publicaciones, 1987). Cũng xem Guillermo Cook, ed., New Face of the Church in Latin America (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1994).

[41] James H. Cone, A Black Theology of Liberation (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1986; ấn bản gốc năm 1970), 125.

[42] Ibid., 130-131.

[43] Justo L. González, Mañana: Christian Theology from a Hispanic Perspective (Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1990), 167

[44] Về các thần học giải phóng của châu Phi, xem, chẳng hạn, The Kairos Document: Challenge to the Church, ấn bản 2 có hiệu đính (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986); Laurenti Magesa, “Christ the Liberator in Africa Today,” trong Robert J. Schreiter, ed., Faces of Jesus in Africa (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1991), 151- 163; Emmanuel Martey, “Liberation Theologies, African,” trong Virginia Fabella và R. S. Gugirtharajah, eds., Dictionary of Third World Theologies (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2000), 127-129 (cũng gồm một thư tịch ngắn). Về thần học giải phóng nữ quyền, xem Mary E. Hines, “Community for Liberation – Church,” trong Catherine M. LaCugna, ed., Freeing Theology: The Essentials of Theology in Feminist Perspective (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1993), 161-184.

[45] Robert J. Schreiter, The New Catholicity: Theology between the Global and the Local (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1997), 108- 110). Cũng xem Pablo Richard, “La Iglesia de los Pobres en la decada de los noventos,” Pasos 28 (1990): 10-19; idem, “La teologí a de la liberación en la nueva conyuntura,” Pasos 34 (1991): 1-8; Juan José Tamayo, Presente y futuro de la teología de la liberación (Madrid: San Pablo, 1994); José Comblin, Called for Freedom: The Changing Context of Liberation Theology (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1998).

[46] Xem Schreiter, The New Catholicity, và Comblin; cũng xem Robert J. Schreiter, “Globalization and Reconciliation: Challenges to Mission,” và María Carmelita de Freitas, “The Mission of Religious Men and Women in Latin America Today: A Liberating Mission in a Neoliberal World,” trong Robert J. Schreiter, ed., Mission in the Third Millennium, 121-143 và 88-116; Paulo Suess, “The Gratuitousness of the Presence of Christ in the Broken World of Latin America,” Mission Studies 17, ½, 33/34 (2000): 68-81; Edênio Valle, “Mission for the Twenty-First Century in Latin America: A View from the Perspective of the Missionary Religious Life,” trong Bevans và Schroeder, 129-148; Stephen Bevans, “Partner and Prophet: The Church and Globalization,” trong Heribert Bettscheider, ed., Reflecting Mission, Practicing Mission: Divine Word Missionaries Commemorate 125 Years of Worldwide Commitment, vol. 1 (Nettetal, Germany: Steyler Verlag, 2001), 91- 110; Spiritus, Edición Hispanoamericana, 38/1, 196 (March 1997), số báo nhan đề La globalización: Nuevos desafíos para la missión.

[47] Pablo Richard, tại World Mission Institute, Chicago, Illinois, 26-4- 2002.

[48] Michael Amaladoss, Making All Things New: Dialogue, Pluralism and Evangelization in Asia (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1990), 180.

[49] Michael Amaladoss, Life in Freedom: Liberation Theologies from Asia (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1997), 142.

[50] Michael Amaladoss, “Mission as Prophecy,” trong Scherer và Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 2, 72. Bài gốc được đăng bằng tiếng Pháp trên Spiritus, 128 (September 1992): 263-275.

[51] Ibid., 68.

[52] Johannes Verkuyl, Contemporary Missiology: An Introduction (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978), 197.

[53] Johannes Verkuyl, “The Biblical Notion of the Kingdom: Test of Validity for Theology of Religion,” trong Charles Van Engen, Dean S. Gilliland và Paul Pierson, eds., The Good News of the Kingdom: Mission Theology for the Third Millennium (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1993), 77.

[54] Verkuyl, Contemporary Missiology, 200.

[55] Ibid.

[56] Verkuyl, “The Biblical Notion of the Kingdom,” 75.

[57] Verkuyl, Contemporary Missiology, 203.

[58] Max Warren, The Truth of Vision: A Study of the Nature of Human Hope (London: Canterbry Press, 1948); Hans Jochen Margull, Hope in Action: The Church’s Task in the World (Philadelphia: Muhlenburg Press, 1962); D. T. Niles, Upon the Earth: The Mission of God and the Missionary Enterprise of the Churches

(New York: McGraw-Hill, 1962); Ludwig Wiedenmann, Mission und Eschatologie: Eine Analyse der neueren deutschen evangelischen Missionstheologie (Paderbon: Verlag Bonifacius-Druckerei, 1965); Raymond Fung, “Good News to the Poor – A Case for a Missionary Movement,” Daniel von Allmen, “The Kingdom of God and Human Struggles,” John V. Taylor, “The Church Witnesses to the Kingdom,” tất cả trong Your Kingdom Come: Mission Perspectives, báo cáo về Hội nghị Thế giới về Truyền Giáo và Rao Giảng Tin Mừng, Melbourne, Australia, 12-15 tháng 5, 1980 (Geneva: WCC Publications, 1980), 83-92, 120-132, 133-144.

[59] Leonardo Boff, Feet-on-the-Ground Theology: A Brazilian Journey (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1987).

[60] Edward Schillebeeckx, Jesus: An Experiment in Christology (New York: Vintage Books, 1981), 107-397. Cũng xem Jacques Dupuis, Who Do You Say I Am?: Introduction to Christology (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books), 39-56; Walter Kasper, Jesus the Christ (London: Burns and Oats; New York: Paulist Press, 1976), 65-99; John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, vol. 2, Mentor, Message, and Miracles (New York: Doubleday, 1994), 237-1038.

[61] Roger Haight, Jesus: Symbol of God (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1999), 116, 88. Câu trích cuối này tham chiếu Juan Luis Segundo, Christ in the Spiritual Exercises of St. Ignatius (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1987), 22-26.

[62] Ngoài Küng, như đã dẫn trên, xem Frances Schüssler Fiorenza, Foundational Theology: Jesus and the Church (New York: Crossroad, 1984), 61-192.

[63] Ví dụ, Otto Semmelroth, khi bình luận về LG 48, nói rằng “tựa đề đọc là ‘Bản Chất Cánh Chung của Giáo Hội Lữ Hành và Sự Kết Hợp với Giáo Hội Thiên Quốc.’ Rõ ràng đó là chính Giáo Hội mà chúng ta đang thảo luận về bản chất. Chính Giáo Hội tự nhận mình là một cái gì tạm thời, cuối cùng sẽ được loại bỏ” (trong Herbert Vorgrimler, ed., Commentary on the Documents of Vatican II, vol. 1, Dogmatic Constitution on the Church. Commentary on Chapter VII [New York: Herder and Herder, 1967], 281). Cũng xem các nhận xét của Skydsgaard, Rahner và Pannenberg đã nhắc đến ở trên.

[64] Gutiérrez, 234.

[65] José Ignacio González Faus, “Anthropology: The Person and the Community,” trong I. Ellarcuría và J. Sobrino, Mysterium Liberationis (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1993), 519-520.

[66] Paulo Freire, Pedagogy of the Oppressed (New York: Seabury Press, 1974).

[67] Xem Stephen Bevans, Models of Contextual Theology, ấn bản 2 (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2002), 75-76.

Nguồn tin: hdgmvietnam.com