GIỚI THIỆU: NGÔN NGỮ TÔN GIÁO
Khi suy tư thần học, dù qua ngôn ngữ nào đi nữa, chúng ta cũng sẽ phải nói về Thiên Chúa, vì thần học là “theo-logos”, hay “logos” về/của “theos”. Cả hai truyền thống này đều có nền tảng trong lịch sử thần học.
Nhưng khi nói về Thiên Chúa thì sẽ gặp phải ít nhiều trở ngại. Trước hết, phải biết nói thế nào cho đủ? Nói ít quá thì không được, mà thinh lặng cũng không xong! Nhiều khi thinh lặng lại nói nhiều hơn về mầu nhiệm Tối Cao hơn là dùng lời. Mặt khác, nếu nói nhiều thì chưa chắc là nói đúng. Thiên Chúa là Đấng vô hình, vô dạng, vượt trên mọi giới hạn của ngôn ngữ và khái niệm thì phải nói thế nào cho trọn vẹn? Khởi đầu, các thần học gia đã ý thức có hai điều kiện tối thiểu khi nói về Thiên Chúa:
(a) Ngôn ngữ diễn tả Thiên Chúa phải chỉ về một Thực Tại tuyệt đối hay Mầu Nhiệm cao cả nhất đáng cho chúng ta tôn thờ và quy chiếu cuộc sống của chúng ta về Điểm Tựa tuyệt đối ấy.
(b) Trong tương quan với Điểm Tựa tuyệt đối này, mọi thực tại khác đều trở nên tương đối.
Tuy nhiên, cho dù có hai điều kiện tối thiểu này thì cũng chưa bảo đảm là chúng ta có tri thức chắc chắn về sự hiện hữu của Người. Vì lẽ, tất cả các luận cứ dùng để khẳng định (hay bác bỏ) sự tồn tại của Thiên Chúa đều nằm trong phạm vi ngôn ngữ “tôn giáo” với những giới hạn và qui luật khác biệt với ngôn ngữ thường ngày hoặc trong các ngành khoa học khác. Đối với người tín hữu, hai từ “Thiên Chúa” nói đến một Đấng Tối Cao, toàn năng, toàn thiện và toàn tri mà ngôn ngữ loài người không thể diễn tả hết được. Nhưng đối với người vô thần hoặc bên ngoài phạm vi tôn giáo thì mệnh đề “Thiên Chúa có thật” chỉ là một giả thuyết. Trước khi biết mệnh đề này đúng hay sai thì người nghe cần phải hiểu cụm từ “Thiên Chúa” nói về gì và “có thật” nghĩa là “có” cái gì? Nếu các điều kiện này không được thỏa mãn thì mệnh đề trên không khác gì “X có thật” (mà ta không biết “X” nói về gì) hay sự “có thật” của Thiên Chúa chẳng khác gì cái bàn, cái ghế “có thật” trong phòng. Ví dụ sơ khởi này cho thấy có một sự khác biệt giữa cách dùng ngôn ngữ trong tôn giáo và trong văn hóa thường ngày. Vấn đề là làm sao chúng ta có thể dùng ngôn ngữ của một văn hóa xa lạ để truyền bá hay nói về Thiên Chúa và niềm tin của mình?
Trong bối cảnh truyền giáo thì vấn đề này trở nên cấp bách hơn. Khi nào ngôn ngữ văn hóa trở thành ngôn ngữ tôn giáo? Hai lối dùng ngôn ngữ này tương quan với nhau như thế nào? Tư tưởng của thần học gia Paul Tillich (1886-1965) có thể giúp soi sáng về vấn đề này. Tillich cho rằng mọi tôn giáo đều mang một “hình thức” văn hóa, và mọi văn hóa đều hàm chứa một “bản chất” tôn giáo. Hay nói cách khác, tôn giáo không thể tự nó xuất hiện nếu không có bối cảnh văn hóa nào đó trước đó, và ngược lại, văn hóa không thể hình thành và tồn tại nếu nó không được xây dựng trên một nền tảng tôn giáo, đạo đức nào đó. Các phạm trù “bản chất” và “hình thức” hiện đang bị thử thách bởi triết ngôn ngữ (Wittgenstein) và não trạng phi-bản chất (non-essentialism) trong triết học hậu hiện đại. Tuy nhiên, chúng ta phải công nhận là cho dù tôn giáo hay văn hóa là hai thực tại cá biệt, nhưng chúng luôn giao thoa với nhau. Và mối tương quan đó, nếu phải dùng hình ảnh cụ thể để diễn tả, thì không phải như các “hột bắp” gắn liền với “cùi bắp,” nhưng là bản chất “hành” nằm trong “củ hành” vậy! Tôn giáo và văn hóa tuy không đồng nghĩa với nhau nhưng cũng không thể tách rời khỏi nhau.
Điều này có thể được sáng tỏ hơn khi nhìn qua lịch sử truyền giáo. Khi các nhà truyền giáo Tây Phương đến Việt Nam, họ không chỉ mang theo một “bản chất” Kitô giáo thuẩn túy, nhưng một Kitô giáo đã được trưởng thành trong bối cảnh văn hóa Tây Phương. Cũng như thế, Kitô giáo không chỉ hội nhập vào môi trường “văn hóa” Việt Nam đơn thuần nhưng một nển văn hóa đã được thấm nhuần và nung đúc bởi các giá trị đạo đức của Lão giáo, Khổng giáo, Phật giáo, etc. Vì thế, hội nhập văn hóa không chỉ là nối kết “bản chất” của tôn giáo này với “hình thức” của văn hóa kia, mà bên dưới đó là một tiến trình hội nhập của hai cách dùng ngôn ngữ tôn giáo tiểm tàng trong hai văn hóa khác nhau. Qua đó, một môi trường ngôn ngữ với các “qui luật” mới bắt đầu thành hình. Vấn đề hội nhập văn hóa, do đó chính là mức độ giao thoa giữa hai lối dùng ngôn ngữ tôn giáo trong hai nền văn hóa khác biệt này. Các qui luật hiểu ngầm này sẽ giúp khẳng định mức độ hội nhập tôn giáo.
Nhận thức được tầm quan trọng của ngôn ngữ trong tiến trình hội nhập văn hóa, các nhà truyền giáo trước khi đền Việt Nam đều chuẫn bị rất kỹ lưỡng. Có những vị như Cha Đắc Lộ (Alexandre Rhodes) đã nghiên cứu và dùng mẫu tự Latin để phiên âm tiếng Việt, sau này được gọi là chữ Quốc Ngữ. Họ muốn tìm trong văn hóa (ca dao, tục ngữ, văn chương) Việt Nam những ngôn từ mà khi nói đến có thể đánh động đến niềm tin tôn giáo trong tâm khảm người Việt. Qua đó, họ hy vọng có thể tạo nên một môi trường ngôn ngữ để thích ứng cho việc truyền bá đức tin.
Cha Đắc Lộ đã thành công trong việc tìm kiếm môi trường ngôn ngữ này. Mục tiêu của ngài là làm thế nào để rao giảng về “Deus” cho một dân tộc chưa hề nghe đến Thiên Chúa. Ngài kết nối các từ Việt: “Chúa” (người có quyền hành) và “Trởi” (tiếng Nôm do “Thiên” và “Thượng” ghép lại) thành “Đức Chúa Trời” để chuyễn dịch từ “Deus” sang tiếng Việt. Từ đó, đạo các cố Tây rao giảng được gọi là đạo “Đức Chúa Trời.” Thành công của Cha Đắc Lộ là ngài đã tìm được trong chữ “Trời” các qui luật hiểu ngầm vốn đã hung đúc nền đạo đức và luân lý của người Việt. Ngài đã tận dụng nó để tạo nên một nhịp cầu giao thoa thích ứng và cần thiết cho sứ mệnh rao giảng Tin Mừng tại xứ sở mới lạ này. Dùng các ví dụ đơn sơ, Cha Đắc Lộ giải thích rằng “Đức Chúa Trời” là một thực tại có bản vị khác với thực tại vô tri mà ta thưởng gọi là “trời.” Ngài lý luận rằng không ai sau khi được mời dự tiệc ra về lại cám ơn “nhà” nhưng thật sự phải tạ ơn “Chủ nhà”. Tương tự, không ai nằm bên cạnh súng thì bị súng bắn, do đó, khi nói “Trời phạt” chúng ta phải hiểu ngầm là “Chúa Trời phạt.” Tử đó, Cha Đắc Lộ dùng cụm từ “Đức Chúa Trời” để khai triển các chủ đề giáo lý khác trong “Phép Giảng Tám Ngày” của ngài.[1]
Đứng về phương diện tôn giáo, có thể nói là hai chữ “Deus” và “Đức Chúa Trời” đểu qui chiếu về cùng một Đấng mà chúng ta hiểu là tác giả của mọi sự hữu hình và vô hình trên đời này. Tuy nhiên về phương diện ngôn ngữ không nên vội kết luận là cả hai từ đều mang cùng một chức năng như nhau. Vì lẽ, nếu ngôn ngữ là môi trường tạo dựng nên văn hóa của một dân tộc, hẳn sẽ có những qui luật khác nhau điều phối cách dùng hai từ “Trời” và “Deus”. Kế tiếp chúng ta sẽ phân tích và so sánh các qui luật “ngầm” vốn đã tạo nên chức năng khác nhau của hai từ “Trời” và “Deus” qua văn chương Việt Nam và Triết Thần Tây Phương.
1. “TRỜI” TRONG VĂN HÓA VIỆT NAM
Trước tiên, “trời” là một từ ngữ rất thông dụng trong tiếng Việt. Theo “Đại Tự Điển Tiếng Việt” có ít nhất 50 cụm từ liên hệ đến “trời” (trời long đất lở, trời xui dất khiến, trởi tru đất diệt, v.v.). “Trời” có thể dùng như một danh từ, tĩnh từ, hay thán từ. Nếu là danh từ thì mang ba nghĩa sau đây: (a) Khoảng không gian bao phủ trên không (đội đá vá trời), (b) Thiên nhiên, thời tiết (trở trời, trời hạn), (c) Sức mạnh thiên nhiên sáng tạo và quyết định mọi sự (trời hành, trời phạt). Nếu dùng như tĩnh từ thì có hai nghĩa chính: (a) Hoang dại, không do con người vun trồng hay nuôi dưỡng (vịt trời, cải trời, của trời), (b) Một thời gian rất lâu (ba năm trời xa cách). Nếu dùng như thán từ thì mang các ý nghĩa như: (a) Tiếng than thở, thốt lên ngạc nhiên hay luyến tiếc (trời ơi!); (b) Một ẩn dụ, biểu tượng cho cái gì quá tầm tay con người (muốn làm trời sao?); (c) Tiếng dùng để chửi mắng (Đồ trời trồng!).[2]
Nếu xét theo nguồn gốc nguyên tự thì “trời” là một chữ Nôm, thuần Việt, do hai chữ Hán, “thiên” và “thượng” ghép lại.[3] “Trời” thường được dùng tương đương với một số từ khác vốn đến từ các tôn giáo ngoại lai: Thiên Hoàng, Thượng Thiên, Thượng Đế, Ngọc Hoảng. Các Thừa Sai Trung Hoa ở thế kỷ 17 muốn phân biệt “thiên” (vật lý) và “Thiên” (siêu nhiên) nên đã dùng “Thiên Chủ” để dịch chữ “Deus”. Trong văn chương Việt Nam, hai từ “trời” và “thiên” được dùng thay thế lẫn nhau: cơ trời-thiên cơ, đạo trời-thiên đạo, mệnh trời-thiên mệnh.
Cũng có nhiều từ tương tự khác nói về “Trời” như:
- Xanh kia thăm thẳm từng trên… (Chinh Phụ)
- Trẻ tạo hóa đành hanh ngán quá…(Cung Oán Ngâm Khúc)
- Hồng Quân với khách hồng quần… (Kiều)
- Máy trời chẳng dám nói ra… (Lục Vân Tiên)
- Thử xem con tạo xoay vầng ra sao… (Kiều)
- Nghĩ mình phận mỏng cánh chuồn, khuông xanh có biết vuông tròn hay không (Kiều)
Trong đời sống hàng ngày, các từ “nhờ Trời”, “Trời ơi” là những tiếng kêu đầu môi chót lưỡi, bất kể lương hay giáo, trí thức hay lao động, có tín ngưỡng hay không. Trước những sự cố bất ngờ, bất khả kháng, người ta kêu Trời để than trách, cầu cứu, tỏ lòng biết ơn, thán phục, nhất là kêu tự nhiên không cần suy nghĩ.
“Trời” trong Ca Dao Tục Ngữ
Trong ca dao tục ngữ, “trời” thường là đối tượng để cầu xin những ơn lành cho cuộc sống.
- Trời mưa cho lúa chín vàng
Cho anh đi gặt cho nàng đem cơm
- Nhờ Trời mưa gió thuận hòa
Nào cày nào cấy, trẻ già đua nhau
- Vái trời đừng gió đừng mưa
Để trăng sáng tỏ anh đưa em về
- Lạy trời mưa xuống, lấy nước tôi uống,…
Với cuộc sống nông nghiệp, người Việt quen xem trời để biết thời tiết, ngày giờ trồng trọt, mùa màng chăn nuôi.[4]
- Trời nắng tốt dưa, trời mưa tốt lúa
- Trời ấm tốt mạ, trời giá tốt rau
- Trời đang nắng có gà trắng thì mưa
- Trời đánh tránh bữa ăn
Trong ca dao tục ngữ đầy dẫy cách nói về “trời” có liên hệ đến luân thường đạo lý, cách học ăn học nói, chăm sóc ruộng vườn, chọn ngày làm ăn buôn bán, cách ăn ở phúc đức, nhân tình thế thái, phong thổ, xét lẽ phải chăng, etc.. Nói chung khái niệm “trời” khơi dậy một chân lý đại đồng, gắn liền với quốc hồn quốc túy của người Việt.[5]
- Chim trời ai dễ đếm lông, nuôi con ai dễ kể công từng ngày.
- Trời cao mấy tất, đất dày mấy phân
- Trời đất hương hoa, người ta cơm rượu
- Biết sự trời một đời không khó
- Thua trời một vạn còn hơn thua bạn một ly
- Chín phương trời, mười phương phật
- Trời đánh thánh vật
Người Việt biết có “Trời” như tác giả của mọi sự quá tầm tay con người. Đây không phải là kết quả của suy luận mà là trực giác và đến từ kinh nghiệm sống hằng ngày. Có Trời là có mọi sự an bài công minh, trật tự chúng sinh. Trời là sức mạnh bảo bọc che chở vạn vật, để muôn loài dựa vào đó mà sống:
- Có trời thì mới có ta
- Trởi sinh voi, trời sinh cỏ
- Trời cho ai nấy hưởng
- Trời kêu ai nấy dạ
- Cha mẹ sinh con, trời sinh tánh
Nhân cách hóa “ông Trời” là lối nói quen thuộc của người Việt để cầu cứu, xin phù trợ, che chở, xin chứng giám và minh oan, nhất là khi gặp nghịch cảnh:
- Thấy anh hay chữ em hỏi đôi lời: Thủa khai thiên lập địa ông Trời tròn ai xây?
- Bắc thang lên hỏi ông Trời
sao không bố thí cho tôi tí chồng.
- Ông Trời ngoảnh mặt lại trông
mày hay kén quá tao không cho mày.
- Trời ơi có thấu chăng trời
công ta vun xới cho người hái hoa.
- Trời ơi trời ở chẳng cân
người ăn chằng hết người lần không ra.
- Lá vàng còn ở trên cây,
lá xanh đã rụng, Trời hay chăng Trời!
- Mỗi đêm mỗi thắp đèn trời
cầu cho cha mẹ sống đời với con.
“Trời” trong các chuyện cổ tích
Việt nam có nhiều sự tích về thần Trụ Trời và cả Bà Trời.
- Thần Trụ Trời: tổ tiên người Việt (Cổ Bách Việt) cho rằng trời đất là do công lao của một Thần Trụ Trời (Trụ: do 2 từ Mộc và Chủ). Lúc trời đất còn hỗn mang, Thần ở trong đám mù mịt không biết bao lâu. Bỗng có lúc Thần đứng dậy, ngẩng đầu đội trời lên, rồi đào đất khuân đá đắp thành một cái cột lớn để chống trời. Cột chống cao chừng nào thì trời như tấm màn mênh mông được cao lên chừng ấy. Thần vừa đào, vửa đắp, chẳng bao lâu lột cao dần và đẩy trời lên mãi tận mây xanh, trời đất phân đôi, trời như cái bát úp, đất phằng như mâm vuông, nơi giáp nhau gọi là chân trời. Khi vòm trởi đã khô, Thần cho là âm dương phân định, cột trụ trời không cần nữa, Thần phá đi, đất đá tung lên khắp nơi, trở thành núi cao hay hòn đảo giữa biển khơi.[6]
- Việc cai trị nhà trời cũng có khi lỏng lẻo nên xảy ra những vụ loài người loài vật coi Trời bằng nắp vung (Cường Bạo Đại Vương) , hoặc chuyện Thần Mưa chểng mảng nhiệm vụ, để dưới thế gian hạn hán lâu ngày, loài vật dành nhau từng ngụm nước, phải cử Cóc lên kiện Trời. Cóc đại náo cửa nhà Trời, Trời phạt Thần Mưa và gọi cóc bằng Cậu. Từ đó mỗi lần cóc kêu thì sẽ có mưa:
- Con cóc là cậu Ông Trời, ai mà đánh cóc thì Trời đánh cho!
- Bà Trời: Theo nguyên lý âm dương, đã cô Ông Trời thì phải có Bà Trời. Chuyện cổ tích Bà Nữ Oa kể lại một Thần Cái Khổng Lồ có công xây rừng rú, đào song bể, đội đá vá trời, san bằng đất với sức khỏe và sức nóng vô biên. Bà Nữ Oa thánh thức Tử Tượng đấu sức thi tài, nếu thắng sẽ nhận làm chồng. Hẹn trong ba ngày phải xây một ngọn núi thật cao, núi Tử Tượng xây không được cao, chỉ thấy được các nước lân cận, núi Nữ Oa nhìn thấy cả bốn chân trời. Nữ Oa đạp đổ núi Tử Tượng, đất đá văng tung tóe thành đồi và đảo xa, còn núi Bà Nữ Oa có thể là núi Nam giới (Hà Tĩnh) hoặc là núi Bà Đen (Tây Ninh).[7]
- Các chuyện cổ tích như “Chum vàng bắt được, “Cái cân thủy ngân,” “Chuyện Tấm Cám” thường nói vể Ông Trời như một vị thần rất công bằng, thương người thiện, ghét kẻ ác đức, giáng phúc cho người tốt, họa phúc cho người xấu. Trởi rất cao, Trởi thấy mọi sự, lưới Trời lồng lộng, kẻ bất nhân ác đức không lẫn tránh được mắt Trời.
“Trời” trong thư mục lưu ký
Trong các thư mục lưu ký, vua quan Việt Nam cũng thường hay dùng “Trời” để gây thêm hiệu lực cho lời nói và tư tưởng của mình. Khái niệm “Trời” ở đây thường được hiểu như “Thiên mệnh,” “Thiên cơ,” hay “Đạo Trời” của Nho giáo:
- Bình Ngô Đại Cáo (Nguyễn Trãi) kêu gọi nhân tài ra giúp nước, “Bởi Trời muốn thử lòng, để trao mệnh lớn, nên ta càng gắng chí, quyết vượt gian nguy.” Sau khi chiến thắng thì ca mừng: “Càn khôn bỉ rồi lại thái, nhật nguyệt rồi lại mình… âu cũng nhờ Trời đất tổ tông linh thiêng ngầm giúp mới được như vậy.” [8]
- Sư Viên Thông giãi bày vua Lý Thần Tông về lẽ trị dân: “Trời đất không thể thay nóng đổi rét liền mà dần dần ở mùa xuân, mù thu. Bậc vua chúa không làm hưng hay vong liền mà dần dần ở sự thiện hay ác. Bậc thánh vương xưa biết thế nên mới bắc chước đức Trời để sửa mình.”
- Vua Lý Thái Tổ dời đô về Thăng Long có ra chiếu: “Xưa có phải các vua theo ý riêng mình, tự tiện dời đô đâu, chỉ tại là tính việc muôn đời cho con cháu, trên nghĩ mệnh trời, dưới theo lòng dân. Thế mà đời Đinh, Lê, theo ý riêng, quên mệnh trời… cứ cầu an ở đây, đến nổi ngôi truyền không bền, ta rất lấy làm buồn, không dời đi chỗ khác được thì không yên.”
- Vua Lý Nhân Tông trước khi chết không muốn thiên hạ để tang khóc thương mình lâu dài nên viết một di chiếu: “Trẫm từ nhỏ được nồi ngôi rồng… đã 5, 6 năm nhờ có Hoàng Thiên tin giúp, bốn biển không lo, biên thùy ít loạn, chết được liệt hang Tiên Quân là may lắm rồi, còn khóc thương mà làm gì.”
- Vua Lý Thái Tông sau khi đánh thằng quân Nùng (1039) ra bố cáo: “Ta từ khi làm chúa giang sơn lại nay các bề tôi văn vũ chửa từng sơ suất điều đại tiết. Nay có Tôn Phúc càn rỡ tự làm lớn, phá hại dân sự ven cõi. Trẫm mới vâng lịnh Trời cất quân đi đánh bắt được bọn Tôn Phúc 5 người chém bêu đầu ngoài chợ.”
- Vua Lý Chiêu Hoàng khi nhường ngôi cho chồng (Ất Dậu, 1225) ra chiếu: “Nhà Lý ta vâng mệnh Trời, trùm ra bốn biển… không may Thượng Hoàng mang bệnh, không kẻ nối ngôi… Nay Trẫm tính đi toán lại, chỉ có Trần Cảnh, văn chất đầy đủ rõ ràng ra dáng bậc hiền nhân quân tử, uy nghi lẫm liệt có đủ vẻ thánh thần văn võ… bấy lâu thử cũng đã kỹ rồi, nên chỉ nhường ngôi lớn để yên lòng Trời, để xứng đáng lòng Trẫm.”
- Sách Đại Việt Sử Ký (đời nhà Trần, Lê Văn Hưu, 1272) phê bình về vua họ Lý như sau: “Trời sinh ra dân mà đặt cho họ một ông vua để chăn dắt, chẳng phải tự sung sướng một mình… Vua Thần Tông xuống chiếu bắt con gái các quan để chọn xong rồi mới gả đó là chẳng phải bụng làm cha mẹ dân nữa.”
Ngoài ra, trong các tác phẩm Hán ngữ như Việt Điện U Linh Tập (Lý Tế Xuyên, 1329), Truyền Kỳ Mạn Lục (Nguyễn Dữ đời Lê), Công Du Tiệp Ký (Vũ Phượng Đế, 1755), Hoàng Việt Thần Kỳ Tục Tồng Sách (cuối thế kỷ 18), Tục Truyển Kỳ (Đoàn Thị Điểm), “Trời” được xem như là một vị Thần uy quyền trên các thần và cả vua (Thiên Tử). Tiêu biểu là bài thơ nổi danh của Lý Thường Kiệt. Năm 1076 hơn tám vạn quân Tống tấn công rất hăng ở sông Như Nguyệt (Bắc Ninh), sợ quân ta thối chí, theo truyền thống kể lại, Lý Thường Kiệt sáng tác và chuyền cho ba quân đọc, làm cho ai ai cũng nức lòng đánh giặc thù:
- Nam quốc sơn hà nam đế cư / Tuyệt nhiên định mệnh tại thiên thư. Như hà nghịch lổ lai xâm phạm/ Nhữ đằng hành khan thủ bại hư.
Nguyễn Đổng Chi dịch như sau:
- Nước Nam Việt có vua Nam Việt / Trên sách Trời chia biệt rành rành. Cớ sao giặc dám dòm hành / Rồi đây bay sẽ tan tành cho coi!
Tinh thần bất khuất của người Việt kết hợp với thuyết Thiên Mệnh cũng chính là sức mạnh bùng lên từ thời Hai Bà Trưng, Lý Bôn, Ngô Quyền, Đinh Tiên Hoàng, Lê Lợi, Lê Hoàn, quyết tâm chống lại ngoại xâm:
- Nước non là nước non Trời / Ai cắt được nước ai dời được non!
“Trời” trong văn học chữ Nôm
Trong các bản văn nôm nổi tiếng như Lục Vân Tiên (LVT, Nguyễn Đình Chiểu), Cung Oán Ngâm Khúc (CONK, Nguyễn Gia Thiều), Chinh Phụ Ngâm (CPN, Đoàn Thị Điểm), Kim Vân Kiều (KVK, Nguyễn Du), chữ “trời” mang ý nghĩa thiên nhiên, nhân cách hóa và luân lý đại đồng và cả về định mệnh của con người.
Trước tiên, “trời” được dùng theo ý nghĩa thiên nhiên, thời tiết, một hậu cảnh đầy tình tứ:
- Kinh luân đã sẵn trong tay/ nghêu ngao mặt nước, vui say giữa trời. (LVT)
- Thủa trời đất nổi cơn gió bụi (CPN)
- Long lay đáy nước in trời (KVK)
- Trong vời trời bể mênh mông (KVK)
- Cỏ xanh chạy tít chân trời (KVK)
Thứ đến, “trời” được dùng theo lối nhân cách hóa, kêu gọi để chứng giám cho sự đau khổ của thế nhân, hoặc để than trách những bất công trên đời:
- Trời sao nỡ phụ tài lành, bảng vàng chưa gặp ngày xanh đã mòn (LVT)
- Biết nhau chưa đặng mấy hồi, kẻ còn người mất, Trời ơi là Trời (LVT)
- Ngửa than,“Đất rộng, Trời cao!” Tre còn măng mất, lẽ nào cho cân (LVT)
- Trách trời sao để nhỡ nhàng! Thiếp rầu thiếp lại rầu chàng chẳng quên (CPN)
- Quyền họa phúc trời dành mất cả, món tiện nghi chẳng giả phần ai (CONK)
- Vương bà nghe bấy nhiêu lời, tiếng oan đã muốn vạch trời kêu lên (KVK)
“Trời” cũng là một nguyên lý đại đồng, sự quả báo công bằng mà ai cũng nghiệm được trong cuộc sống, không cần minh chứng. “Trời” là tiếng nói của lương tâm và nền tảng cho đạo đức dân gian:
- Nhân cơ tại sự phán rằng: việc người chẳng khác việc trăng trên trời (LVT)
- Ngay gian chứng có đất trời, việc này vì trẫm nghe lời nên oan (LVT)
- Trời kia quả báo mấy hồi, tiếc công son điểm phấn dồi bấy lâu (LVT)
- Mới hay muôn sự tại trời, hại người trời hại, cứu người trời thương ((LVT)
- Làm người phải biết mấy nao, cậy quyền cậy thế được sao với trời (LVT)
- Ơn trên ấm tử thê phong, phân vinh thiếp cũng được chung hương trời (CPN)
- Một lời đã trót thâm giao, dưới này có đất trên cao có Trời (KVK)
- Ai ai cũng ở trong trời, chính duyên một kiếp, chết thời cũng ma (LVT)
Cuối cùng “mệnh trời” hay “thiên mệnh” là một triết lý hậu cảnh, ảnh hưởng từ Phật giáo, nói lên một quyền lực vô ngã, nắm trong tay quyết định mọi sự trên đời này. Chỉ sau đoạn trường đau khổ con người mới thấu hiểu “mệnh trời”. Người khôn ngoan là người biết và sống theo “số trời.” Tuy mỗi người có số phận, nhưng công đức trong cuộc sống cũng do bàn tay con người mà ra.
- Nên, hư, có số ở trời, bồn chồn sao đặng, đổi dời sao xong (LVT)
- Có trời mà cũng có ta, tu là cõi phúc tình là giây oan (KVK)
- Ngẫm hay muôn sự tại trời/ Trời kia đã bắt làm người có than (KVK)
- Rủi may âu cũng sự trời, đoạn trường ai chọn mặt người vô duyên (KVK)
- Đã mang lấy nghiệp vào than, cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa (KVK)
III. “DEUS/THEOS” TRONG TRIẾT THẦN TÂY PHƯƠNG
Trong tinh thần tham thông của người Việt, từ cõi thượng thiên cho đến cõi phàm trần chưa bị phân cách, hai thế giới vô hình và hữu hình đều có thể hiện diện đan quyện với nhau trong cùng thời gian và không gian. Đấng Tối Cao có thể nhận thức được qua trực giác, kinh nghiệm sống và không có mâu thuẫn gì với lý trí. Tuy nhiên, tư tưởng Tây Phương không thể chấp nhận điều đó. Thế giới mà chúng ta đang sống là một thực tại hữu hình, mọi sự xảy ra có thể được nhận thức hoặc minh chứng bằng các nguyên lý thực nghiệm hoặc lý tính. Những gì tồn tại “bên ngoài” phạm trù thời gian và không gian thì không có sự bảo đảm tri thức. Đây là một thử thách khi triết thần Tây phương phải dùng ngôn ngữ của thế giới hữu hình để nói về “Deus/Theos” là Đấng Vô hình, hay nói về bản chất “Tuyệt đối” của Thiên Chúa.
Các từ quen thuộc như: Deus, Theos, Dieu, Dios, Gott, God và Chúa thật ra cũng là những ngôn tự hay tên gọi dùng để nói về Mầu Nhiệm cao cả tuyệt đối mà con người bị lôi cuốn và muốn tìm kiếm, chứ không phải “tên xưng” của Thiên Chúa. Khi Môisen hỏi Thiên Chúa tên gì thì Người chỉ trả lời, “Ta là Đấng Ta Là” (Xh 3:13-15), tức là Người vẫn luôn là Thiên Chúa của muôn thế hệ. Do đó khi biết dùng từ “Thiên Chúa” không có nghĩa là chúng ta nắm bắt được nội dung, hay có một bảo đảm tri thức vể “thực tại” của Thiên Chúa.
Trong quá khứ, thần học Tây Phương đã tìm cách diễn đạt tính tuyệt đối của “Deus” qua các hạn từ như tối cao, vĩ đại, toàn năng, toàn thiện, toàn tri, v.v. Nhưng đây chỉ là các bổ từ cho một Chủ Thể duy nhất mà chúng ta tin là nguồn gốc của mọi sự trên đời và đáng cho chúng ta tôn thờ. Từ đó, thần học dựa trên triết học đương thời mà khai triển các mô biểu tri thức (paradigm) để nói về “Deus/Theos” như: Hữu Thể (Bản Thể & Chủ Thể), Nguyên Nhân (của vũ trụ), Nền Tảng (của luân lý). Gần đây, bằng cách kết nối triết hiện sinh và các phạm trù của hiện tượng luận, mô biểu Giới Hạn (của cảm nghiệm) được dùng để nói về Thiên Chúa. Chúng ta hãy sơ lược qua bốn loại ngôn ngữ này.
Ngôn ngữ “Hữu Thể” (Bản Thể, Chủ Thể)
Trước tiên, Thánh Augustinô, giám mục thành Hippo ở đầu thế kỷ thứ 5, cho rằng Thiên Chúa thật sự hiện hữu như một Hữu Thể thần linh. Thiên Chúa là nguồn gốc phát xuất của mọi điều chân, thiện, mỹ mà con người đang tìm kiếm trên đời này. Cho dù kẻ hoài nghi hay từ chối sự tồn tại của chân lý, khi bênh vực cho lập luận của mình cũng đều phải dựa trên một nền tảng chân lý nào đó để bác bỏ lý lẽ của đối phương. Các mức độ hoàn hảo trên đời này hướng lý trí con người đến một Hữu Thể tối cao chính là Ánh Sáng vĩnh cửu đang chiếu soi trong tâm hồn những ai đang khao khát chân lý thật sự.[9] Thứ đến, Thánh Anselmô ở cuối thế kỷ thứ 11 dùng ngôn ngữ “Bản thể” để nói về Thiên Chúa. Ngài lý luận rằng, nếu bản tính của Thiên Chúa là “vĩ đại tuyệt đối” (mà không gì vĩ đại hơn ta có thể tưởng tượng được) thì Thiên Chúa phải thật sự hiện hữu. Vì lẽ, “vĩ đại tuyệt đối” chỉ tồn tại trong tư tưởng mà không hiện hữu bên ngoài thì chưa phải là vĩ đại tuyệt đối.[10] Lối lý luận của Thánh Anselmô đi từ “Bản thể” đến sự hiện hữu của Thiên Chúa. Nếu con người hiểu “Bản thể” của Thiên Chúa là vĩ đại tuyệt đối, mà chúng ta từ chối sự tồn tại của Ngài, thì lý trí mâu thuẫn với chính mình. Cuối cùng, triết gia Descartes ở thế kỷ thứ 17 dựa trên nguyên tắc “Cogito ergo sum” để nói về Thiên Chúa như một “Chủ thể” hoàn hảo. Nếu hành động hoài nghi đòi hỏi phải có một chủ thể (vì hoài nghi là hoạt động của trí khôn) thì tương tự như thế, khái niệm “hoàn hảo” không thể xuất phát từ một chủ thể bất toàn mà phải đến từ một “Chủ Thể Hoàn Hào.”[11] Descartes dùng nguyên tắc duy lý “mọi sự xảy ra phải có nguyên nhân” để khằng định rằng Thiên Chúa là Đấng Hoàn Hảo đã đặt khái niệm “hoàn hảo” vào trong tâm trí con người.
Cả ba cách diễn đạt trên đây dùng ngôn ngữ Bản Thể, Hữu Thể hay Chủ Thể để kết nối Thiên Chúa với lý trí con người. Khi “Đấng Tối Cao” trở thành đối tượng của tri thức, con người trở thành một chủ thể siêu nghiệm, tức là có khả năng khao khát, tìm kiếm và nắm bắt được thực tại Vô Hạn qua con đường của lý trí. Lối lý luận này rất chặt chẽ về logic và có nhiều áp dụng linh đạo. Ngôn ngữ về khát vọng bề sâu đánh động đến nền tảng đức tin và tâm linh con người, vì nó đưa vào ý thức một Hữu thể, Bản thể hay Chủ thể vô thường, vô thủy, vô chung mà con người không có được. Nhưng trở ngại trong loại ngôn ngữ này là làm sao biết chắc được là các khát vọng về chân lý hay hoàn hảo đều được thôi thúc bởi một Bản Thể tuyệt đối? Làm sao bảo đảm được nội dung thật sự của khái niệm này, thay vỉ chỉ là một phạm trù trống rỗng? Có tiêu chuẩn tri thức nào có thể bảo đảm từ lôgic của con người đến sự tồn tại của một Thực Tại Tuyệt Đối chính là Thiên Chúa không?
Ngôn ngữ “Nguyên Nhân”
Ý thức được các trở ngại trên đây, Thánh Tôma đã kết nối triết học Aristote và vũ trụ quan Ả-rập để giới thiệu một cách nói thực tiễn hơn về Thiên Chúa. “Deus” được hiểu như là Tác Giả hay “Nguyên Nhân” của mọi sự hữu hình và vô hình trên đời này. Tôma đưa ra “Ngũ Đạo” hay 5 “Tên Gọi” cho Thiên Chúa. Chúng ta sẽ tóm tắc lại hai điểm chính sau đây.[12]
Trước nhất, Thánh Tôma quan sát vũ trụ và suy luận rằng mọi sự xảy ra đều phải do nguyên nhân nào đó trước đó. Chúng ta có thể đi ngược mãi theo chuỗi các nguyên nhân để tìm đến nguồn gốc của mọi sự, nhưng không thể đi đến vô hạn mà phải dừng lại ở nguyên nhân đầu tiên, hay Nguyên Nhân Đệ Nhất (Aristote). Tùy theo góc độ quan sát và phân tích sự hiện hữu của vũ trụ, “Nguyên Nhân Đệ Nhất” này có thể là “Động Cơ khởi thủy,” “Nguyên Nhân tác thành,” hay “Hiện Hữu tất yếu.” Đây là những “tên gọi” của Thiên Chúa mà Tôma rút tỉa được từ vũ trụ luận.
Mặt khác, nếu quan sát mọi hiện hữu theo góc độ phát triển hay mục đích của chúng, thì chúng ta nhận diện được có một trật tự và mục tiêu hoàn hảo nào đó đã được phát họa sằn cho vạn vật. Một hạt giống dù khô cách mấy khi gặp môi trường thích ứng sẽ triển nở thành cây, giống như cây mẹ nó. Từ một vi khuẩn nhỏ bé cho đến các giãi ngân hà vĩ đại dài hàng tỉ năm ánh sáng, tất cả đều tuân theo một qui định nào đó đã được sắp đặt sẳn.b Do đó phải có một sự “Hoàn Hảo tuyệt đối” hay “Trí Tuệ siêu việt” đã đặt ra mục đích và phác họa cho vũ trụ này. Đây cũng chính là các tên gọi của Thiên Chúa.
Các “tên gọi” của Thiên Chúa mà Thánh Tôma đưa ra trên đây có phần thực tế và đi gần với trực giác hơn. Chỉ cần quan sát vũ trụ là con người có thể liên tưởng ngay đến Tác Giả hay Nguyên Nhân nào đó đã tác thành và sắp đặt mọi trật tự. Tuy nhiên, khó khăn ở đây là cách dùng “Nguyên Nhân Đệ Nhất” để nói về Thiên Chúa cuối cùng cũng chỉ là “phạm trù tri thức” chứ không phải là các thực thể chúng ta có thể cảm nhận trực tiếp qua kinh nghiệm. Các “phạm trù” này chỉ là ý niệm, sản phẩm của lý trí chứ không đến từ ấn tượng trực tiếp. Nếu chúng ta thật sự có ấn tượng về các thực thể này thì chúng không còn là “đệ nhất”, “tuyệt đối” hay “siêu việt” nữa vì chúng đã bị lệ thuộc vào các giới hạn của khả năng nhận thức rồi. Do đó, khi rút tỉa tính phổ quát từ nhận thức vể các sự vật cụ thể và dùng chúng như là “tên gọi” của Thiên Chúa thì chúng ta cũng chưa có một bảo đảm tri thức.
Ngôn ngữ “Nền Tảng”
Ý thức được trở ngại khi dùng các phạm trù vũ trụ luận để nói về Thiên Chúa, Triết gia Kant ở thế kỷ 18 đã giới thiệu một loại mô biểu tri thức mới. Kant cho rằng đa số khái niệm phổ quát đến từ giác quan nhưng cũng có một số ít như “nguyên nhân”, “thời gian” và “không gian” chỉ là các khái niệm điều phối. Chúng không liên hệ đến sự vật cụ thể nào trong thế giới chung quanh, nhưng là những phạm trù mà trí khôn đưa ra để tổ chức kinh nghiệm của mình. Nói như thế không có nghĩa là chúng không có thật. Chúng ta phải có phạm trù “thời gian” hay “không gian” trước khi chúng ta có thể nhận thức được mọi sự chung quanh như là đối tượng của tri thức. Tương tự như thế, con người có khái niệm “Thiên Chúa” không phải là vì con người nhận thức được Thiên Chúa tồn tại như cái bàn, cái ghế đang tồn tại trong phòng. Trái lại, không ai có thể theo đuổi đạo đức một cách tự do nếu họ đã không có sẵn một ý thức hay khái niệm nào đó về Thiên Chúa. Cũng như “từ trường” điều phối kim chỉ nam thì “Thiên Chúa” là nền tảng, điều phối kim chỉ nam cho cuộc sống luân lý của con người.[13]
Kant giải thích là làm người ai cũng tìm hạnh phúc, và hạnh phúc cao thượng nhất là sự thiện hảo vốn đạt được trong tự do chứ không vì bất cứ động lực ngoại tại nào khác. Nhưng khi tìm sự thiện hảo, chúng ta sẽ gặp trở ngại giữa tiếng nói của lương tâm và giới hạn của thế giới vật chất bên ngoài. Muốn được trọn lành nhiều khi phải hy sinh, chấp nhận đau khổ, thiệt thòi, mất mát. Tuy nhiên không phải vì thế mà con người sống buông thả. Trái lại trong thâm tâm, con người luôn muốn được tự do theo đuổi mệnh lệnh tuyệt đối “trở nên trọn lành.” Nhưng trách nhiệm sống trọn lành và tự do tìm hạnh phúc chỉ có ý nghĩa một khi con người đã có ý thức nào đó về sự hiệp nhất hạnh phúc và ý chí thiện hảo (Nước Trời”). Như thế, khi chúng ta cố gắng vượt qua các giới hạn của thế giới tự nhiên để được tự do theo đuổi sự thiện hảo thì chúng ta đã có một niềm tin về Nền Tảng cho sự hiệp nhất giữa thế giới này và thế giới mà ý chí thiện hảo cuối cùng sẽ được thỏa mãn (“Thiên Chúa”). Do đó, khi chúng ta đi tìm hạnh phúc và sự trọn lành một cách tự do trên đời này, tức là chúng ta đã có một khái niệm về Nền Tảng cho niềm hy vọng trở nên trọn lành của chúng ta.
Lối diễn giải Thiên Chúa như “Nền Tảng” tuy trừu tượng nhưng đã giúp gắn liền khái niệm “Deus” với niềm hy vọng thâm sâu nhất của con người. Cho dù chúng ta không thấy Chúa, nhưng trong trong thâm tâm chúng ta đã có một khái niệm về Người như “nền tảng” cho ý nghĩa của cuộc sống luân lý. Nói cách khác, con người không thể có tự do thật sự để theo đuổi hạnh phúc và thiện hảo nếu đã không có sẵn khái niệm về “Thượng Đế” như là nền tảng cho niềm hy vọng rằng các giá trị đạo đức của mình cuối cùng sẽ được hoàn tất. Tuy nhiên, ngôn ngữ “Nền tảng” thì vẫn chưa thỏa mãn cho nhu cầu đức tin vì chúng ta không tôn thờ một “khái niệm” nhưng là một Đấng Từ Bi, Nhân Hậu, Tha Thứ và có tương quan bản vị với con người.
Ngôn ngữ “Giới Hạn”
Gần đây hơn, với ảnh hưởng của hiện tượng luận và triết hiện sinh, thần học Công giáo dùng ngôn ngữ “chân trời siêu nghiệm” để nói về sự mạc khải của Thiên Chúa.[14] Con người là một hữu thể không chỉ muốn biết về thế giới chung quanh, nhưng cả về ý nghĩa cho cuộc sống khi đối đầu với sự chết như là giới hạn cuối cùng của đời người. Với khao khát tri thức vô hạn và phải sống trong một thế giới hữu hạn, con người không thể thỏa mãn cho tất cả chất vấn của mình, và con người trở thành “mầu nhiệm” cho chính mình. Từ đó con người bị thúc đẩy đi tìm ý nghĩa cả bên trong lẫn bên ngoài lịch sử. Con người hy vọng rằng những khắc khoải thâm sâu cuối cùng sẽ được thỏa mãn. Theo Rahner, chiều kích siêu nghiệm này sẽ là cầu nối giữa tri thức và mạc khải. Vì lẽ những khác vọng sâu xa này không tự con người mà có, nhưng là vì Mầu Nhiệm Tối Cao đã tỏ lộ và hiện diện nơi con người, thúc đẩy và lôi cuốn con người trước khi con người biết cách đặt những câu hỏi tối hậu và nhận thức chân trời tri thức vô hạn tiềm tàng trong các câu hỏi đó. Do đó, cho dù là một linh thể hữu hạn (finite spirit), qua ý thức về chân trời vô hạn của tri thức và tự do, con người có khả năng “lắng nghe” và “thấu đạt” mạc khải. Con người cảm nghiệm mạc khải như món quà cho nhưng không và lịch sử như Thiên Chúa đã tự hiến mình đến chung sống với loài người. Như thế lịch sử trở thành chân trời ý nghĩa, hàm chứa “Lời” của Đấng chính là cùng đích và giới hạn của hạnh phúc con người.
Một số thần học gia khác như Schillebeeckx thì cho rằng cho dù chân trời tri thức thì vô hạn, nhưng không có gì bảo đàm về “nội dung” của mạc khải Thiên Chúa trong cảm nghiệm về chân trời vô hạn này. Con người có khả năng tìm kiếm mầu nhiệm vô hạn, nhưng mạc khải của Thiên Chúa có thể hoàn toàn trái ngược với sự mong chờ và ước vọng của con người. Con người thường gặp Thiên Chúa không chỉ qua tình yêu và tri thức nhưng cũng qua các kinh nghiệm đa đoan hay tiêu cực (negative experience) trong cuộc sống.[15] Những bài học về đau khổ hay tai họa do con người gây ra cho chúng ta thấy là tự do và tri thức không vô tư như ta tưởng, nhưng thường gắn liển với ý thức hệ và ước muốn thống trị. Chính những kinh nghiệm tiêu cực này sẽ tỏ lộ cho chúng ta “chiều kích giới hạn” thật sự của mạc khải. Mỗi lần chúng ta khám phá “giới hạn” và khía cạnh tiêu cực của cuộc sống là mỗi lần chúng ta học đối diện với tội lỗi và bề mặt trái của lý tính. Và đó cũng là cơ hội cho chúng ta vượt qua chính mình để nhận diện Thiên Chúa cách hoàn hảo hơn (negative dialectics).
Ngôn ngữ “giới hạn” trên đây cho thấy rõ hơn tính năng động của tri thức trong nổ lực tìm hiểu Mầu Nhiệm tối cao. Phạm trù “giới hạn” vượt qua được các trở ngại của ba loại phạm trù trước đây về Thiên Chúa. Ngôn ngữ này đi gần với cách người Việt “kêu Trời” để than trách hoặc cầu cứu khi gặp hoạn nạn. Nhưng chỉ qua đoạn trường gian khổ thì chúng ta mới thấu hiểu “mệnh trời.” Nhưng khác biệt ở đây là “Deus/Theos” là một khái niệm “động” chứ không phải “tĩnh” như “Trời.” Qua kinh nghiệm tiêu cực, chân trời tri thức được mở rộng, và chúng ta nhận diện “giới hạn” của tri thức, đó là tính tuyệt đối của “Deu,” và tính tương đối của ngôn ngữ và cảm nghiệm của con người về Thiên Chúa.
III.So sánh hai lối dùng ngôn ngữ tôn giáo
Như đã bàn đến trong phần giới thiệu, hai từ “Deus” và “Trời” tuy có thể ám chỉ cùng một thực tại tôn giáo, nhưng cách dùng của chúng lệ thuộc vào các qui luật ngôn ngữ khác nhau, do đó chúng sẽ mang chức năng khác nhau.
Chức năng của “Trời” trong tiếng Việt
Khái niệm “Trời” đã đâm rễ sâu trong tâm hồn và huyết mạch của người Việt, nói lên tinh thần tham thông giữa siêu nhiên và tín ngưỡng của dân tộc Việt. Chúng ta nhận thấy có ba ý nghĩa chính của “Trời” sau đây:
1. a) Vật lý: Trời chỉ là những hiện tượng thiên nhiên, cụ thể, hữu hình bao gồm mọi sự vật.
2. b) Tâm lý: Trời như là một ngôi vị có ý chí thưởng phạt, hoặc là một thế lực thiện, che chở bảo vệ chúng sinh, nuôi dưỡng vạn vật, để cho nhân loại nương tựa vào đó mà sống cỏn, kính sợ, làm lành lánh dữ, than trách hay kêu cầu khi gặp đau khổ cùng cực.
3. c) Khách quan: Trời là tiếng nói của “lẽ phải” như là một đạo lý đại đồng (collective wisdom), bảo tồn trật tự của nhân sinh và vũ trụ. Đạo Trời đồng nhất với tính chất sinh lý hay tâm lý di truyền của huyết thống (Cha mẹ sinh con, Trời sinh tánh). Đây là quan niệm về Trời vừa hữu hình vật chất (physical) vừa siêu hình luân lý (moral & metaphysical) đã có sẵn trong tục ngữ phong dao Việt Nam trước khi chịu ảnh hưởng của văn hóa Hoa-Ấn.
Linh mục Cadiere, một nhà nhân chủng học và truyền giáo sau 50 năm tại Việt Nam đã nhận định sau đây về bản tính tôn giáo và khái niệm “Trời” trong văn hóa Việt:
“Hình như những ý nghĩa chính chúng ta thấy gán cho Trời thuộc về cái vốn Triết học riêng của dân tộc Việt, vì ý niệm Trời đã ăn sâu vào trong tâm hồn dân Việt. Trời coi như nguyên lý hiện tượng và nhân cách hóa; Trời coi như một Đấng toàn năng ảnh hưởng vào vận mệnh của loài người. Cái ý nghĩa Đấng Toàn Năng đã được trau dồi phát triển với ảnh hưởng các tư tưởng Trung Hoa, nhưng ngay từ thời nguyên thủy trong ý thức Việt Nam đã có sẳn mầm mống của ý niệm ấy rồi. Cái ý niệm ấy đã thầm nhuần quá sâu vào tâm hồn người Việt, và đã biểu hiệu quá phổ thông trong ngôn ngữ bình dân để cho người ta có thể nhìn thấy ở đây không chỉ là cống hiến ngoại lai. [16]
Nói chung, từ “Trời” trong tiếng Việt chưa bị chi phối bởi những phạm trù thời gian và không gian. “Ông Trời” không phải là Đấng Tối Cao tuyệt đối, vô hạn và hoàn toàn biệt lập với con người, mà con người phải lần mò trở về như trong mô thức “exitus-reditus” của thần học Trung Cổ. Cõi địa đàng và cõi thiên đàng chưa bị phân chia như trong Sách Sáng Thế, nhưng cả hai vẫn hiện diện song song với nhau, với con người là trung tâm của mọi sự: “thiên thời, địa lợi, nhân hòa.” Trong nhân sinh quan của người Việt, ông bà tổ tiên vẫn còn “sống” bên cạnh để trông nom và phù hộ cho con cháu. Người quá cố vẫn về báo mộng hoặc nhờ kẻ sống giúp giải oan. Bất cứ một địa thế nào, như một gốc cây cổ thụ, một vực song hay một ngọn núi cao đều là cơ sở của thần linh. Sống trong tín ngưỡng và thế giới thần linh đó, con người được thúc đẩy đi cúng vái, tôn thờ thần thánh mọi nơi mọi chốn, vì tất cả cũng từ thần thánh mà ra. Do đó, sự hiện diện của “Trời” không cần phải minh chứng hay biện hộ qua lý trí vỉ đã có sẵn trong trực giác và được cảm nhận nơi cuộc sống hàng ngày.
Chức năng của “Deus/Theos” trong triết thần Tây Phương
Người Tây Phương không dùng ngôn ngữ trực giác khi nói về “Trời”, nhưng họ cũng không thể thinh lặng hay giữ thái độ vô tri về mạc khải của Thiên Chúa trong lịch sử. Thiên Chúa là Đấng Siêu Việt, vượt trên mọi ngôn ngữ và khái niệm của loài người, nhưng không phải vì thế mà con người chịu thua. Bốn mô thức chúng ta khai thác trên đây, “Hữu thể” (Bản thể/Chủ thể), “Nguyên nhân”, “Nền tảng”, và “Giới hạn” là những phạm trù vay mượn từ các triết học Hy Lạp, triết Kinh Viện, tri thức luận và hiện tượng luận.
Khi thần học áp dụng các phạm trù triết học này để nói về “Deus” thì thần học cũng khẳng định về tính siêu việt của tri thức. Vì khi lý trí nhận thức được bản thể, nguyên nhân, nển tảng và giới hạn của nó thì lý trí đã vượt lên chính nó rồi. “Deus” được diễn tả như “điều kiện phải có” để thế giới này hiện hữu và những khát vọng sâu xa nhất của con người được thỏa mãn. Nếu “thế giới” là những gì thuộc về thời gian và không gian, thì triết thần Tây Phương phải tận dụng mọi loại ngôn ngữ để giải thích về mầu nhiệm “Deus” đã xâm nhập vào thế giới, làm cho con người băn khoăn và khắc khoải, muốn tìm hiểu. Như thế, ngôn ngữ về “Deus” không phải là ngôn ngữ “tĩnh,” dùng để chỉ điểm một hiện tượng cố định nào đó, nhưng ngôn ngữ linh động, luôn cần phải cập nhập hóa để phù hợp với dòng chảy tri thức của con người.
Hơn nữa, ngôn ngữ về “Deus” không phải là ngôn ngữ của một người đang sống trong môi trường quen thuộc như “Trời” trong văn hóa Việt. Người tin Thiên Chúa sống trong thế giới này nhưng biết đây không phải là nơi cư ngụ vĩnh cửu của mình. Ngôn ngữ về “Deus” là ngôn ngữ của một người đang bị đuổi ra khỏi vườn “địa đàng” và đang đi tìm về “Nước Trời.” Đây là một ngôn ngữ về mục tiêu, nguyên nhân, cứu cánh, khát vọng, luân lý, v.v., để tự nhắc nhở về sự hiện diện của Đấng Vô Hình trên bước đường lữ thứ trần gian. Người Việt có thể dùng từ “trời” trong cả ba ý nghĩa thiên nhiên, nhân cách hóa và luân lý đại đồng khách quan một cách dễ dàng. Nhưng đối với triết thần Tây Phương, từ “Deus/Theos” chỉ có một ý nghĩa duy nhất, đó là Đấng Tối Cao, Mầu Nhiệm Tuyệt Đối, đáng cho mọi tạo vật cung kính tôn thờ, và trong tương quan với Điểm Tựa tuyệt đối ấy, tất cả chỉ là tương đối. Nội dung của từ “Trời” đến từ trực giác và kinh nghiệm sống hằng ngày. Trái lại, nội dung của “Deus/Theos” là kết quả của nổ lực suy tư, cân nhắc và diễn tả Mầu Nhiệm tuy “có thật” nhưng không thể đối chiếu với bất cứ thực thể nào khác trong thế giới. Triết thần Tây Phương phải luôn thao thức, tìm cách diễn đạt sự hiện hữu của Thiên Chúa qua các phạm trù siêu hình, cảm nghiệm tôn giáo, nền tảng luân lý và giới hạn của thực tại. Vấn đề trớ trêu là không bao giờ chúng ta có thể nói câu cuối cùng về Thiên Chúa được, vì một khi nghĩ mình thành công trong ngôn ngữ hay phạm trù về Thiên Chúa thì chính lúc ấy mình đã giới hạn “Deus” vào trong khuôn khổ tri thức của chính mình rồi!
Khi so sánh hai quan niệm khác nhau về tôn giáo của Việt Nam và Tây Phương, học giả Nguyễn Đăng Thục đã nhận xét như sau:
“Giữa một bên là quan niệm về Thượng Đế để cho cá nhân cầu tìm phối hợp, và một bên tin tưởng vạn vật nhất thể để cho cá nhân có sự khác nhau căn bản… Nhưng có quan niệm về Thượng Đế còn phải tín ngưỡng vào Thượng Đế nghĩa là Sống cái quan niệm ấy khiến cho hình ảnh Ngài luôn luôn hiện trong tâm hồn tôi, làm động cơ cho tất cả ý nghĩa và hành động của tôi. Đây là mục đích cầu tìm phối hợp cá nhân với Thượng Đế, tức là tìm cái “tái đáo Thiên Thai,” trở lại cái tâm trạng hồn nhiên của cái cảnh “le paradis perdu” thủa trước… Tóm lại, một đàng có quan niệm về Thượng Đế vì đã mất hình ảnh đồng nhất thể nguyên thủy, để lại nối lại, còn một đàng cố giữ lấy cái kinh nghiệm thuần túy, cái đồng tâm nhất thể ấy trên con đường thực hiện ý thức biện chứng trực giác… Đây là tâm trạng của hai nửa nhân loại, một đàng mất Mẹ đi tìm, một đàng vẫn giữ lấy Mẹ để trưởng thành trong lòng Mẹ, không dời một bước.” [17]
KẾT
Bài tiểu luận này được đặt trên giả thuyết cho rằng tôn giáo và văn hóa lả những môi trường ngôn ngữ, nhưng khác nhau ở các qui luật hiểu ngầm về chức năng của ngôn từ trong mỗi môi trường. Sau khi so sánh ý nghĩa và chức năng của hai từ “Trời” và “Deus” trên đây, chúng ta nhận thấy hội nhập văn hóa không chỉ là gieo hạt giống hay “bản chất” Kitô giáo vào văn hóa Việt Nam. Nhưng trước tiên là sự gặp gỡ của hai cách dùng ngôn ngữ tôn giáo khác nhau. Cuộc gặp gỡ này có thể ở mức độ sát nhập, gia nhập hay hội nhập trong tiến trình linh động gọi là “truyền giáo.” Khi Cha Đắc Lộ dủng cụm từ “Đức Chúa Trời” để nói về “Deus/Theos”, một cách hiểu mới về “trời” được bắt đầu. Với những qui luật ngôn ngữ mới này, Cha Đắc Lộ có thể tiếp tục khai triển thêm những biểu tượng căn bản khác của đức tin Kitô: tạo dựng, cuộc sống thế nhân, mạc khải, ơn cứu độ, bí tích, sự sống đời sau, phán xét cuối cùng, v.v. (Phép Giảng Tám Ngày). Chính môi trường ngôn ngữ mầu mỡ này đã giúp cho hạt giống đức tin Kitô được trưởng thành và trổ sinh hoa trái. Nhưng ngôn ngữ không phải là một cái gì cố định mà sẽ tiếp tục thay đổi cho thích ứng với bối cảnh văn hóa, xã hội, kinh tế, chính trị, v.v. Đến một lúc nào đó, các giá trị tôn giáo, đạo đức trước đây sẽ không còn ý nghĩa đối với các thế hệ mới nữa. Trách nhiệm hội nhập do đó không chỉ là bảo trì đức tin Kitô mà phải còn phải tìm cách phát huy và sáng tạo nên những môi trường ngôn ngữ mới để Lời Chúa không bị giới hạn vì khoảng cách ngôn ngữ, thế hệ hay ý thức hệ.
Lm. Joseph Nguyễn Đoàn Tân, Ofm
[1] Xem lời giải thích của Fr. Phan Đình Cho, Mission & Catechesis: Alexandre Rhodes & Inculturation in Seventeenth Century Vietnam, 1998.
[2]Xem Từ Điển Tiếng Việt, 3rd printing, NXB Khoa Học, Hà Nội, 1994.
[3] Trần Phổ, “Thờ Trời”
[4] Thiện Đình, “Nói Có Sách,” Nam Phong Tạp Chí, 141:211-123, Tháng Tám, 1929.
[5] Nguyễn Lâm, Từ Điển Thành Ngữ vả Tục Ngữ Việt Nam, NXB Hà Nội, 1994.
[6] Bùi Văn Nguyên, Việt Nam Thần Thoại và Truyền Thuyết, NXB Hà Nội, 1993.
[7] Đỗ Thị Hảo, Các Nữ Thần Việt Nam, NXB Phụ Nữ, Hà Nội, 1993.
[8]Nguyễn Đổng Chỉ, Việt Nam Cổ Văn Học Sử, NXB Trẻ, 1993.
[9] Trong cả hai tác phẩm Confessions vả De Trinitate, Thành Augustinô diễn tả linh hồn như hình ảnh của Thiên Chúa. Linh hồn là cửa sổ mở ra thế giới bên ngoài thời gian và không gian.
[10] Xem St. Anselm’s Prologion, M. U. Charlesworth chuyễn dịch và chú thích, (Oxford University Press, 1965).
[11] Xem René Descartes, “Meditations” (1641) trong The Philosophical Works of Descartes, E.S. Haldance và G.R.T. Ross chuyễn dịch và chú giải (London, 1967).
[12] Thánh Tôma Aquinô bàn về năm “luận cứ” này trong Summa Theologiae, Phần I, Câu hỏi #2, Đề tài #3, và trong Summa Contra Gentiles (Quyển I, Chương 13).
[13] Hai cuốn sách tiêu biểu của Immanuel Kant về tôn giáo và luân lý là Groundwork of the Metaphysics of Moral(H.J. Parton chuyễn dịch, NY 1964) và Religion within the Bounds of Reason Alone (T.H. Green chuyễn dịch, NY 1960).
[14] Về phương pháp tiên nghiệm của Rahner, xem Foundations of Christian faith, Crossroad, NY, Chp.II, pp.44-89.
[15]Xem Edward Schillebeeckx, Church: The Human Story of God, Crossroad, NY, 1990, pp. 28-32.
[16] Nguyễn Đăng Thục, Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam, Quyển I, trang 417.
[17] Nguyễn Đăng Thục, Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam, Quyển VI, trang 24.
Câu Chuyện Mục Vụ: Đi Đi - Cút Đi! (17/04/2024)
