Vấn Đề Ngôn Ngữ Tôn Giáo

 Dẫn nhập

Thiên Chúa hay Thượng Đế có hiện hữu không hẳn là một câu hỏi rất quan trọng vì nó liên quan đến ý nghĩa và mục đích cuộc sống con người. Thế nên, không ít triết gia nỗ lực chứng minh sự hiện hữu của Ngài, nhưng cũng không thiếu những người khác phủ nhận sự hiện hữu ấy vì thiếu những bằng chứng thực sự thuyết phục. Trong bối cảnh của triết học tôn giáo, vấn đề nảy sinh là liệu ngôn ngữ của con người vốn giới hạn có thể diễn tả đúng về Thiên Chúa không? Vì chưng, những khái niệm về Thiên Chúa hay những thuộc tính Ngài lại do ngôn ngữ đảm nhận. Nói khác đi, nếu ngôn ngữ tôn giáo có vai trò quan trọng như thế, liệu chúng có đảm nhận hay có khả năng chứng minh Thiên Chúa hiện hữu hay không?

Bằng lối tiếp cận cụ thể vấn đề ngôn ngữ tôn giáo trong tác phẩm Philosophy of Religion của John H. Hick,[1] bài viết trình bày ba phần không kể dẫn nhập và kết luận. Phần thứ nhất bàn về tính chất đặc thù của ngôn ngữ tôn giáo như định hướng cho phạm vi của vấn đề. Phần thứ hai bàn về ba lập trường trong vấn nạn ngôn ngữ tôn giáo, gồm lập trường của phái thực chứng luận lý (logical positivism), lập trường của nhóm chủ trương ngôn ngữ tôn giáo mang tính nhận thức sự kiện (cognitive) và chủ trương ngôn ngữ tôn giáo mang tính phi nhận thức sự kiện (incognitive). Phần thứ ba là một vài nhận định của người viết về vấn đề này.

1.   Tính chất đặc thù của ngôn ngữ tôn giáo

Như John Hick ghi nhận, ngôn ngữ tôn giáo được sử dụng trong các phát biểu về Thiên Chúa cần phải hiểu theo một cách đặc thù. Tuy nhiên, chúng vẫn lệ thuộc vào bối cảnh của đời thường vốn phát sinh ra nó trước đó. Một từ ngữ nào đó, vốn phát sinh và được áp dụng và được xác định ý nghĩa phù hợp trong đời thường trước khi được áp dụng cho Thiên Chúa. Chẳng hạn, khi nói rằng “Ông Trời có mắt” hay “Trời biết trước mọi sự,” thì không có nghĩa rằng Thiên Chúa có mắt giống như con mắt của con người, nhưng qua đó nói lên phẩm tính toàn tri của Ngài. Như vậy, một trong những cách hiểu quan trọng của ngôn ngữ tôn giáo là ngôn ngữ ẩn dụ (metaphor). Hơn nữa, vì chính Đức Giêsu cũng dùng ngôn ngữ ẩn dụ để nói về Nước Trời, nên chúng ta có thể hiểu ngôn ngữ tôn giáo dẫn đưa chúng ta đến với Thiên Chúa qua các ẩn dụ dẫu cho nó còn lời mờ. Như thánh Phaolô nói: chúng ta nhìn qua một tấm kính mờ, và kết quả của ngôn ngữ loại suy thì được soi sáng phần nào sự thật về những phát biểu về Thiên Chúa.[2]  Thế nhưng, dường như người ta không chấp nhận phạm vi đặc thù của ngôn ngữ tôn giáo. Có người ủng hộ, nhưng cũng có những kẻ chống đối, và lại có những tư tưởng xem ra đề xuất những giải pháp dung hòa.

2. Ba lập trường trong vấn nạn ngôn ngữ tôn giáo

2.1 Phái thực chứng luận lý (Logical Positivism)

Phái thực chứng luận lý cho rằng những phát biểu như “Thiên Chúa hiện hữu” hay “Thiên Chúa yêu thương” vốn không có ý nghĩa gì về mặt luận lý, vì không thể chứng minh bằng cách quy về kinh nghiệm của con người được. Bởi lẽ, những mệnh đề kinh nghiệm bao giờ cũng có tính có thể, nghĩa là có thể đúng và có thể sai. Chỉ có những mệnh đề tiên thiên mới được xác định về mặt lôgic. Theo Alfred Jules Aye, những mệnh đề về Thiên Chúa như đã nói ở trên là vô nghĩa về nhận thức luận; chúng không có bất cứ một ý nghĩa minh xác nào.[3]

Xét về phương pháp luận, giả sử như kết luận “Thiên Chúa tồn tại” là xác định, vậy thì tiền đề của nó cũng là xác định; bởi vì kết luận của phương pháp diễn dịch hàm chứa ngay trong tiền đề, bất cứ tính không xác định nào của tiền đề tất nhiên sẽ dẫn tới tính không xác định của kết luận.[4] Như thế, một mệnh đề có ý nghĩa hay không, quyết định ở chỗ có thể dùng thực tế kinh nghiệm để kiểm chứng tính đúng sai của nó hay không; cũng có nghĩa là, nếu được kinh nghiệm thực tế kiểm chứng thì mệnh đề đó có ý nghĩa, nếu không thì nó bị loại trừ. Theo tiêu chuẩn này, những mệnh đề như “Thiên Chúa hiện hữu” hiển nhiên không thuộc mệnh đề có thể chứng thực hoặc có ý nghĩa.

2.2 Ngôn ngữ tôn giáo mang tính nhận thức sự kiện (cognitive)

Chủ trương ngôn ngữ tôn giáo có tính nhận thức sự kiện cho rằng cần phải hiểu ngôn ngữ tôn giáo theo nghĩa khác chứ không theo nghĩa thông thường, vì tính chất đặc thù của ngôn ngữ tôn giáo. Họ dùng những phương pháp đặc biệt để diễn tả, biểu đạt về Thiên Chúa. Trước hết là thánh Tôma Aquinô với phương pháp loại suy, kế đến và Paul Tillich với ngôn ngữ biểu tượng; và ý nghĩa của việc Đức Giêsu Nhập Thể.

2.2.1 Phương pháp loại suy (analogical method) của thánh Tôma Aquinô

Phương pháp loại suy cho thấy giữa hai hay nhiều chủ thể loại suy có một phần giống nhau và một phần khác nhau. Nhờ đó, người ta thiết lập một sự tương tự, một sự loại suy nào đó giữa những thụ tạo thấp kém hơn lên tới thực tại tối hậu, gọi là loại suy “đi lên.” Nhưng đôi khi, người ta cũng loại suy “đi xuống” nữa.

Theo thánh Tôma, khi loại suy “đi xuống” người ta sử dụng những phẩm tính mà chủ thể loại suy có được cách chắc chắn hơn để áp dụng cho thực tại thấp kém hơn. Chẳng hạn khi ta nói “con chó này thông minh” thì ta đang dùng loại suy đi xuống để chỉ về phẩm tính thông minh của con chó. Phẩm tính ấy được loại suy ra từ chính phẩm tính thông minh của con người. Vì nét tương đồng giữa phẩm tính thông minh của con người và của con chó mà ta dùng chữ “thông minh” một cách dị nghĩa. Nhưng, có một sự khác biệt rất lớn giữa phẩm tính thông minh của con chó và con người. Do sự khác biệt này chúng ta không dùng chữ “thông minh” này theo đơn nghĩa, nhưng ta dùng nó theo lối loại suy. Thế nên, điều căn bản vẫn phải luôn nhớ rằng, sự thông minh của con người thì khác hẳn sự thông minh của con vật, cũng giống như con người khác con vật vậy.[5]

Trong khi loại suy “đi lên” từ thụ tạo thấp kém lên tới thực tại tối hậu, nghĩa là từ con người lên Thiên Chúa, thì những thuộc tính hay phẩm tính được loại suy ấy chỉ là bóng mờ bởi nơi Thiên Chúa mọi sự đều hoàn hảo. Chẳng hạn, khi nói “Thiên Chúa yêu thương,” mặc nhiên ta dựa vào khả năng yêu thương của chính mình để cố hình dung ra một tình yêu viên mãn hoàn hảo nơi Thiên Chúa. Thế nên, Thánh Tôma dạy: “Đối với những từ ngữ được dùng cho cả Thiên Chúa lẫn thụ tạo thì chữ ấy không được sử dụng đơn nghĩa (univocally), nghĩa là cùng một ý nghĩa như nhau cho cả hai; cũng như không thể dùng theo cách người cách dị nghĩa (equivocally), nghĩa là với những ý nghĩa hoàn toàn khác nhau, nhưng là loại suy.”[6]

Thế nhưng, loại suy không phải là phương pháp khám phá và vạch ra bản tính vô hạn của Thiên Chúa; đó chỉ là cách thức lý giải các hạn từ được áp dụng cho Thiên Chúa, như thánh Tôma nói.[7] Nói cách khác, phương pháp này không nói rõ các thuộc tính hoàn hảo của Thiên Chúa như thế nào, nhưng chỉ nói lên mối tương quan giữa các ý nghĩa khác nhau của một hạn từ khi vừa áp dụng cho con người vừa áp dụng cho Thiên Chúa căn cứ trên mạc khải. Như thế, thuyết loại suy đề ra một cái khung để người ta có thể nói về Thiên Chúa, để không rơi vào chủ trương bất khả tri và xâm phạm mầu nhiệm khôn dò Thiên Chúa.[8]

Như thế, mặc dầu phương pháp loại suy rất quý giá, bởi nó tỏ ra có nhiều ưu điểm khi diễn tả về Thiên Chúa, nhưng nó vẫn có những bất toàn bởi loại suy bao giờ cũng mang phần chủ quan; những hình ảnh, ý niệm, thuộc tính hay điều gì khác nữa mà chúng ta biết về Thiên Chúa cũng chỉ có giá trị tương đối. Vì chúng được loại suy luôn luôn có thể đánh lừa ta nên khi sử dụng phương pháp này, ta cần hết sức thận trọng đối với những gì đã thâu lượm được, đừng bao giờ ngưng xét lại những “hiểu biết” này.[9] Do đó, khi sử dụng chúng, phải không ngừng phê bình và duyệt xét lại những hình ảnh hay ý niệm ấy để chúng ngày càng trở nên chính xác và tinh tuyền hơn.

2.2.2 Ngôn ngữ tôn giáo mang tính biểu tượng của Paul Tillich

Paul Tillich chủ trương rằng chỉ có thể nói về Thiên Chúa bằng ngôn ngữ biểu tượng. Do đó, sẽ thật là sai lầm khi dùng cách hiểu của ngôn ngữ tôn giáo cho các lĩnh vực khoa học, kinh tế, chính trị hay ngược lại, vì mỗi lãnh vực có những quy ước riêng. Ông định nghĩa tôn giáo như là “mối quan tâm tối hậu.” Trong phạm vi ngôn ngữ tôn giáo, nó mang tính biểu tượng chứ không mang nghĩa đen. Điều này áp dụng cho mọi phát biểu về Thiên Chúa, ngoại trừ một phát biểu phải hiểu theo nghĩa đen: “Thiên Chúa là hữu-thể-tự-tại.”

Ngôn ngữ đức tin là ngôn ngữ của biểu tượng vì những quả quyết cụ thể về Thiên Chúa phải sử dụng một phần kinh nghiệm hữu hạn của con người để nói về Ngài vốn là hữu thể siêu việt vô hạn. Quả quyết về Thiên Chúa luôn luôn vượt quá kinh nghiệm mặc dầu nó có bao hàm một phần kinh nghiệm nào đó. Phần quả quyết về Thiên Chúa vừa được khẳng định lại vừa bị bác bỏ trong trong cùng một lúc. Nó trở thành biểu tượng, vì cách diễn tả biểu tượng là cách mà ý nghĩa riêng phải bị bác bỏ bởi chính cái mà nó chỉ đến.[10]

Như thế, Paul Tillich khẳng định rằng đức tin tôn giáo chỉ có thể được diễn tả ngang qua ngôn ngữ biểu tượng. Vì chưng những từ ngữ người ta sử dụng chỉ được rút ra từ kinh nghiệm hữu hạn của con người, nên chúng không thể xứng hợp để áp dụng cho Thiên Chúa. Trong chiều hướng tư tưởng này của Tillich, xét về mặt tôn giáo, nó như lời cảnh tỉnh để người ta không bị rơi vào nhân hình thuyết.

Bên cạnh đó, Paul Tillich còn đóng góp thêm cho nỗ lực của ngôn ngữ con người trong việc tìm cách diễn tả về Thiên Chúa bằng lý thuyết về sự “thông phần.”[11] Ông cho rằng, đức tin cần ngôn ngữ cho chính nó, như mỗi cá nhân hành động cho chính mình vậy. Và rồi, ngôn ngữ tôn giáo hay các biểu tượng thần bí tôn giáo được cộng đồng những kẻ tin tạo nên, nên chúng không thể được hiểu cách đầy đủ ở ngoài cộng đồng ấy. Chính ở bên trong cộng đồng, ngôn ngữ tôn giáo có khả năng đưa đến các hành động của đức tin với những nội dung cụ thể. Và “các ý tưởng không được lấy ra khỏi bối cảnh [nghĩa là cộng đồng] vì ý tưởng và bối cảnh là một tương quan nội tại. Các ý tưởng có được ý nghĩa của nó trong hệ thống của nó.”[12]

Với quan điểm ngôn ngữ tôn giáo mang tính biểu tượng, dường như Paul Tillich có khuynh hướng quy kết cảm thức tôn giáo trở thành cảm thức thẩm mỹ và sẽ đưa đến chiều hướng duy tự nhiên. Vì quan niệm về ngôn ngữ mang tính biểu tượng áp dụng dễ dàng cho nghệ thuật hơn là cho các quan niệm và khẳng định của thần học. Chính ở điểm này mà tư tưởng của Paul Tillich dù có nhiều giá trị vẫn không đáp ứng được những đòi hỏi của triết học. [13]

2.3 Chủ trương ngôn ngữ tôn giáo mang tính phi nhận thức (noncognitive)

Chủ trương ngôn ngữ tôn giáo mang tính phi nhận thức cho rằng, ngôn ngữ tôn giáo không nhắm đến mô tả thực tại hay không cố gắng chứng minh tính đúng hay sai; nhưng họ diễn tả thái độ hướng thái độ về thực tại, một cách hiểu biết và liên hệ với thực tại hơn là tin rằng những thực tại ấy có hay không có. Đại diện cho chủ trương này là Radall, Braithwaite và Wittgenstein.

2.3.1 Lý thuyết của Randall và Braithwaite

Randall đề xuất rằng người ta không thể kiểm chứng được sự trùng khớp hoàn toàn giữa ngôn ngữ tôn giáo và thực tại vì ngôn ngữ tôn giáo phi nhận thức (noncognitive) và phi biểu tượng (nonrepresentative). Theo ông, nhận thức tôn giáo giống những hoạt động khác của con người, như khoa học, nghệ thuật. Thế nên, điều quan trọng là nhận ra những biểu tượng tôn giáo thuộc về các biểu tượng xã hội và nghệ thuật, mà những biểu tượng này chẳng mang tính đại diện cũng không quy chiếu cho những thực tại mà chúng chỉ về. Do đó, không thể kiểm tra tính đúng sai của chúng vì chúng thuộc về văn hóa,[14] và chúng không quy chiếu về thực tại nào cả. Nhưng chúng vẫn tồn tại vì chúng hữu dụng. Như người Việt Nam vẫn tự hào nhận mình thuộc dòng giống Con Rồng Cháu Tiên. Trên thực tế không có rồng cũng chẳng có tiên. Cả Tiên và Rồng đều không mang tính đại diện và không nhận thức được hay không quy chiếu được, nhưng người ta vẫn chấp nhận nó. Lý do đơn giản vì nó là biểu tượng về nguồn gốc cao quý của người Việt. Hình ảnh Tiên Rồng tuy không đúng về mặt nhận thức nhưng hữu dụng và đáp ứng được tính tự hào về nguồn gốc của người Việt.

Trong khi đó, Braithwaite lại cho rằng đừng bắt tôn giáo phải chứng minh những phát biểu của họ, bởi những phát biểu hay những câu truyện trong tôn giáo hướng người ta vào một lối sống đạo đức. Những khẳng định của tôn giáo dạy những bài học luân lý có tác dụng tốt cho đời sống xã hội. Chúng có lợi cho con người nên chẳng cần phải chứng minh những phát biểu hay những chân lý tôn giáo. Theo Braithwaite, khi người ta tin vào những chân lý tôn giáo, người ta sẽ sống tốt. Vậy những câu truyện tôn giáo cũng giống như “những chỉ dẫn hay liều thuốc tâm lý” cho con người.[15]

2.3.2 Ludwig Wittgenstein với “Trò chơi ngôn ngữ” (Language Games)

Có lẽ người có ảnh hưởng hơn cả trong chủ trương ngôn ngữ tôn giáo không mang tính nhận thức là Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Ông cho rằng chúng ta không thể hiểu ngôn ngữ mà không có sự hiểu biết về những cách thức trong đó ngôn ngữ được sử dụng, và bằng cách nào mà ngôn ngữ tương tác với cách chúng ta sống và hành động. Với lý thuyết “Trò chơi ngôn ngữ,” ông cố gắng minh họa bản chất của ngôn ngữ qua việc so sánh ngôn ngữ với các trò chơi.[16] Như thế, ông cho rằng ngôn ngữ tôn giáo chỉ được hiểu trong phạm vi của nhóm người, cộng đồng của những kẻ cùng niềm tin. Bởi vì ngôn ngữ lệ thuộc cách thiết yếu vào cộng đồng những người sử dụng nó. Chính cộng đồng ấy tạo nên những nguyên tắc vốn mang ý nghĩa nào đó mà mọi thành viên trong cộng đồng phải tuân theo. Không có những nguyên tắc như thế, không sự diễn tả nào đưa ra được điều gì đó có ý nghĩa.[17] Theo đó, những hạn từ như: nài xin, cầu khẩn, vâng phục, tạ ơn, Thiên Chúa, cầu nguyện, chữa lành và những hạn từ tương tự chỉ có thể hiểu trong “sân chơi” của những người cùng niềm tin với nhau.[18]

Theo Wittgenstein, “Thiên Chúa tồn tại” không phải là một phát biểu của nhận thức sự kiện. Phát biểu ấy không nói về một vật, một đối tượng như một phần của thế giới. Nó không phải là phát biểu về một thực thể nào hết. Nhưng nó thực sự là một lối sống, một cách dấn thân đầy nhiệt huyết vào thế giới. Như thế, một trong những ngụ ý quan trọng của quan điểm nhận thức không mang tính đúng sai là chúng ta không thể phê bình hoặc hỗ trợ niềm tin tôn giáo bằng cách sử dụng các bằng chứng. Niềm tin tôn giáo không thể bị phê bình trên những nền tảng chúng không đúng hoặc chúng không thể chứng minh, vì những tiền giả định này cho rằng ngôn ngữ tôn giáo tạo nên những tuyên bố đầy ý nghĩa.

3.   Một vài nhận định

Rõ ràng là lập luận của thực chứng luận lý khó có thể chấp nhận bởi lẽ tính đặc thù của ngôn ngữ tôn giáo. Thật ra, với não trạng khoa học thực nghiệm hiện nay, khi nói đến việc chứng minh, người ta thường nghĩ tới những bằng chứng khoa học thực nghiệm có thể kiểm chứng được qua kinh nghiệm của con người, như trường phái thực chứng luận lý đòi hỏi nơi ngôn ngữ tôn giáo. Qua đó, ta thấy chủ trương này dường như chỉ yêu cầu trả lời câu hỏi phải chăng ngôn ngữ tôn giáo có thể chỉ về một sự kiện hay một thực tại vốn là điều muốn chứng thực. Vì theo chủ trương này, không thể có bất cứ một chân lý siêu nghiệm nào về ý nghĩa tôn giáo nên những câu nói mà người hữu thần dùng để biểu đạt chân lý là vô nghĩa về mặt tri thức luận lý. Thế nhưng, rõ ràng yêu cầu này rơi vào bế tắc vì chính đòi hỏi mang tính bằng chứng của nó.

Trong khi đó, chủ trương cho ngôn ngữ tôn giáo có tính nhận thức sự kiện lại rất chú trọng vào phương pháp loại suy. Thế nên, vấn đề đặt ra là tại sao chúng ta lại có thể dùng phương pháp loại suy để nói về Thiên Chúa? Thật vậy, nền tảng căn bản của tất cả những khẳng định mang tính loại suy về Thiên Chúa được đặt nền yếu tố “tham dự,” hay “dự phần.” Quả thực, chúng ta được thông dự, tham dự vào sự hoàn hảo của Thiên Chúa. Do đó, khi dùng phương pháp loại suy[19], ta có thể áp dụng những hạn từ vốn nằm trong kinh nghiệm và giới hạn của chúng ta nhằm nói về Thiên Chúa.[20] Nhưng những điều ấy không giúp chúng ta khẳng định điều gì đó về Thiên Chúa, như thánh Tôma nói.

Còn lập luận của chủ trương ngôn ngữ tôn giáo không mang tính nhận thức có nhiều điểm yếu. Trong khi Randall và Braithwaite có vẻ hướng đến chủ trương thực dụng vì cho rằng dẫu ngôn ngữ tôn giáo không đem lại tri thức sự kiện nhưng vì nó hữu dụng cho con người nên cứ việc dùng nó; còn Wittgenstein có khuynh hướng giới hạn Thiên Chúa vào trong một sân chơi nhỏ, và như thế làm mất đi tính phổ quát của Thiên Chúa. Vì không mang sự kiện nên ngôn ngữ tôn giáo, theo Wittgenstein, dường như chú trọng đến việc giải thích lại về niềm tin tôn giáo chứ không phân tích nó. Do không có yếu tố nhận thức sự kiện nên điều quan trọng là sống như thế nào chứ không phải là tin vào ai. Điều này hẳn nhiên là loại bỏ Thiên Chúa khách quan nên khó lòng được chủ trương hữu thần chấp nhận. Chúng ta có thể đồng ý với Wittgenstein về điểm sử dụng mang tính diễn tả của ngôn ngữ tôn giáo. Dĩ nhiên khó chấp nhận điều ông cho rằng niềm tin tôn giáo diễn tả thái độ, chứ không là những kinh nghiệm thực sự. Nói khác đi, ông có nỗ lực bảo vệ tôn giáo nhưng lại hạ giá tôn giáo vì bỏ đi Thiên Chúa là thực tại khách quan. Như vậy, dù cố gắng cho thấy sự hợp lý của ngôn ngữ tôn giáo nhưng chủ trương này lại phủ nhận Thiên Chúa hiện hữu cách khách quan.

Từ những trình bày, phân tích và tóm kết ở trên, ta có thể thấy một số điểm sau:

Trước hết, có thể nói ngôn ngữ tôn giáo không đảm nhận vai trò chứng minh Thiên Chúa hiện hữu mà chỉ đảm nhận vai trò biểu đạt những chân lý tôn giáo theo những cách thức riêng của ngôn ngữ tôn giáo. Thật ra, việc chứng minh Thiên Chúa hiện hữu dường như luôn là bất khả: bất khả cho lập trường phủ nhận và bất khả cho cả lập trường khẳng định. Do đó, người viết đồng tình với quan điểm không cần phải chứng minh Thiên Chúa hiện hữu. Thực ra, việc chứng minh ấy có nguy cơ hạ giá mạc khải và đóng khung Thiên Chúa trong nhãn giới và khái niệm, hơn là dẫn đến những cuộc gặp gỡ và biến đổi nào đó. Tuy nhiên, việc không cần chứng minh Thiên Chúa không có nghĩa là ta được miễn khỏi trách nhiệm tra vấn về niềm tin của mình để nó mỗi ngày càng sáng tỏ và vững chắc hơn.

Thứ đến, cần lưu tâm đến giới hạn của ngôn ngữ khi dùng nó để nói về Thiên Chúa. Làm sao hữu thể hữu hạn với thứ ngôn ngữ giới hạn lại có tham vọng nói đầy đủ và chính xác về Thiên Chúa vốn là Hữu Thể vô hạn, tuyệt đối. Do đó, những nỗ lực từ các phương pháp loại suy, biểu tượng tính của ngôn ngữ tôn giáo và nhất là việc Đức Giêsu Nhập Thể củng cố thêm những hình ảnh và thuộc tính của Ngài mà chúng ta có thể thủ đắc được. Tuy nhiên, những hình ảnh và ý niệm ta có về Thiên Chúa phải suy xét lại cách thường xuyên.

Thứ ba, có lẽ chúng ta cần một ngôn ngữ khác khi nói về Thiên Chúa. Ngôn ngữ ấy có khả năng xây dựng nên một tương quan sống động với Thiên Chúa. Đó là ngôn ngữ của thinh lặng. “Thinh lặng không có nghĩa là không nói gì, nhưng là thinh lặng thẳm sâu, không thốt nên lời vì quá trào tràn, đầy ứ. Đây là kiểu thinh lặng sau khi nói, là kiểu thinh lặng của người biết chứ không phải của người không biết. Thực ra, Thiên Chúa vượt lên trên mọi kinh nghiệm của con người nhưng Ngài ở trong tương quan với con người.”[21]

Kết luận

Có thể nói rằng, dù không có lập trường nào về vấn đề ngôn ngữ tôn giáo được hoàn toàn chấp nhận, nhưng có thể nói, ba lập trường này cũng tạo nên những điểm nhấn khi giúp người ta ý thức về giới hạn của mình và giới hạn của ngôn ngữ mà mình sử dụng. Và quả thực, ngôn ngữ tôn giáo vẫn có tác dụng biểu đạt đức tin, và vẫn là cơ hội mở ra cho tự do của con người trước thái độ chấp nhận hay từ chối sự hiện hữu của Thiên Chúa. Hay nói theo Kasper: ngôn ngữ tôn giáo là những “lý lẽ mời gọi ta tin.”

Thế nên, mới thấy rằng, tất cả những nỗ lực của con người khi nói về Thiên Chúa chỉ là những cố gắng, chỉ là những tiếng bập bẹ, chỉ là thái độ mon men khi bàn về một thực tại tối hậu siêu việt. Nhưng không vì thế mà ta im lặng không dám bàn thảo gì về Thiên Chúa, dẫu cho những phát biểu hay diễn tả của ta về Ngài đầy khiếm khuyết. Vì nếu im lặng không dám nói gì về ngài, chúng ta có nguy cơ rơi vào chủ trương bất khả tri; trái lại, nếu khẳng định mình có thể nói đầy đủ về Thiên Chúa, nghĩa là ta đã khẳng định về Ngài, khi ấy ta có nguy cơ rơi vào chủ trương nhân hình thuyết. Do đó, phải hết sức hồ nghi những ai nói “hiểu” Thiên Chúa một cách quá dễ dàng, vì như thánh Augustinô thường nói: “Nếu bạn hiểu, thì đó không còn là Thiên Chúa nữa!”

Đoàn Công Trình, S.J.

 

Tài liệu tham khảo:

Alfred Jules Ayer. Language, Truth and Logic. New York: Dover Publications, Inc., 1946.

Daniel Kasomo. An assessment of Religious language in Philosophy of Religion. http://article.sapub.org/10.5923.j.ijas.20120201.01.html, accessed Feb 05, 2018.

Dominique Morin, Gọi Tên Thượng Đế. Dịch bởi Đặng Xuân Thành và Nguyễn Anh Tuấn. NXB Phương Đông, 2008.

Đậu Văn Hồng. Triết Trung Cổ. Lưu hành nội bộ 2017.

Frederick Copleston, SJ. Contemporary Philosophy: Studies of Logical Positivism and Existentialism, Westminster- Maryland, 1956.

Irving Hexham, Paul Tillich’s Solution to the Problem of Religious Language, JETS 25/3. September 1982.

John Hick. Philosophy of Religion. 4^th ed. New Jersey: Prentice-Hall, Inc., 1990.

Michael Lacewing. Wittgenstein’s Account of Religious Language. Routledge, Taylor and Francis Group.

Trương Chí Cương. Tôn Giáo Học Là Gì? NXB Tổng Hợp TP.HCM, 2007.

William Norris Clarke, SJ. The Philosophical Approach to God: A New Thomistic Perspective. 2^nd ed.  New York: Fordham University Press 2006.

William P. Alston. The Epistemology of Religious Experience. Cornell University Press, 1991.

[1] Tác phẩm Philosophy of Religion đề cập đến một số vấn đề mà triết học tôn giáo đã và vẫn đang phải đối diện, đó là: vấn đề Thiên Chúa và niềm tin vào Thiên Chúa, vấn đề sự dữ, mạc khải và niềm tin, vấn đề ngôn ngữ tôn giáo, kiểm chứng và tranh luận tôn giáo, cùng vấn đề về số phận con người. Nhưng trong phạm vi bài viết này, người viết chỉ bàn về vấn đề ngôn ngữ tôn giáo xét như một cách chứng minh Thiên Chúa hiện hữu.

[2] X. Copleston, Frederick. SJ. Contemporary Philosophy: Studies of Logical Positivism and Existentialism, Westminster- Maryland, 1956., 102.

[3] X. Ayer, Alfred Jules., Language, Truth and Logic, (New York: Dover Publications, Inc., 1946), 114-115.

[4] X. Cương, Trương Chí., Tôn Giáo Học Là Gì?, (NXB Tổng Hợp TP.HCM, 2007), 143.

[5] X. Hick, John., Philosophy of Religion, 4^th ed. (New Jersey: Prentice-Hall, Inc., 1990), 83-84.

[6] X. Hick, 118.

[7] Frederick Copleston, S.J., cũng cho rằng khi xác quyết những thuộc tính của Thiên Chúa, chúng ta không hoàn toàn sáng chế ra những từ ngữ hay biểu tượng mới, mà chỉ sử dụng những hạn từ đã có ý nghĩa vốn đã được xác lập trong kinh nghiệm của ta rồi. Chẳng hạn, mệnh đề “con người thông minh” hàm ý nói về một con người có khả năng suy nghĩ, nói năng, hành động cách chắc chắn, hữu hiệu. Nhưng khi chúng ta mở rộng phạm vi áp dụng thuộc tính ấy qua Thiên Chúa: “Thiên Chúa thông minh,” thì hạn từ “thông minh” không được hiểu giống y hệt như khi nói cho con người, nhưng cũng không hoàn toàn khác khi áp dụng nó cho con người. Bởi lẽ, chúng ta không thể nói rõ ràng về các phẩm tính của Thiên Chúa vì chúng ta không nhìn thấy và không thể nhìn thấy Ngài, mà nếu những hạn từ được sử dụng có ý nghĩa khác với ý nghĩa thông thường mà con người đã kinh nghiệm được trong việc nói về Thiên Chúa, thì Ngài không thể mô tả được; không một thuộc từ nào có thể mô tả cách có ý nghĩa về Ngài. Do đó, những hạn từ được dùng để nói về hữu thể hữu hạn không hoàn toàn giống cũng không hoàn toàn khác so với ý nghĩa khi dùng để nói về Thiên Chúa. (x. Copleston, Frederick. SJ., 127).

[8] X. Hick, 84.

[9] X. Morin, Dominique., Gọi Tên Thiên Chúa, Đặng Xuân Thành và Nguyễn Anh Tuấn trans., (NXB Phương Đông, 2008), 22.

[10] Hick, 86.

[11] X. Hick, 87.

[12] Irving Hexham, Paul Tillich’s Solution to the Problem of Religious Language, JETS 25/3 (September 1982), 343-344.

[13] Hick, 87-88.

[14] Hick, John., 89.

[15] Hick, 94.

[16] Một cách cụ thể, giống như các trò chơi, ngôn ngữ là một hoạt động được hướng dẫn bởi các quy luật. Trong các trò chơi, các quy luật điều hành điều người ta hành động; trong ngôn ngữ, các quy luật xác định ý nghĩa. Ý nghĩa được học hỏi từ những quy luật vốn quy định những từ ngữ, câu cú phải được hiểu bằng cách họ sử dụng chúng như thế nào thì cũng giống như các trò chơi được luật lệ riêng quy định vậy.

[17] X. Alston, William P., The Epistemology of Religious Experience, (Cornell University Press, 1991), 119.

[18] X. Irving Hexham, 343-344.

[19] Tính năng động của phương pháp loại suy rất gần với phương pháp thần học phủ định với ba thời nhịp của Dionysius. Thứ nhất, khẳng định cố gắng nói những gì có thể nói về Thiên Chúa, nhịp thứ nhất này đóng vai trò như một nhip cầu. Thứ hai, phủ định những gì đã được khẳng định, đây không phải là hành vi mâu thuẫn hay chỉ là phủ định, nhưng là phủ định để vượt lên. Thứ ba, đưa tinh thần tiến vào vị thế bên trên mọi vị thế của khẳng định và phủ định. Như vậy, Dionysius cho rằng Thiên Chúa vượt lên trên mọi phán đoán của con người. Thiên Chúa không nên bị đóng khung trong một phạm trù nào cả, dù là tốt lành đi chăng nữa, vì nó không đủ.[19]

[20] Clarke, W.Norris., SJ. The Philosophical Approach to God: A New Thomistic Perspective. 2^nd ed.  New York: Fordham University Press 2006), 78.

[21] Hồng, Đậu Văn., Triết Trung Cổ, (Lưu hành nội bộ, 2017), 44.