Tìm Lại Ngôi Vị Tính Trong Hiện Hữu Con Người Dưới Cái Nhìn Của Siêu Hình Học

Tue,23/03/2021
Lượt xem: 99

 Gioan Phêny Ngân Giang, OP.

DẪN NHẬP

Con người là đối tượng chung cho nhiều lãnh vực và cũng là đề tài suy tư của nhiều nhà tư tưởng. Nhân loại vẫn không thôi tự hỏi về chính mình: “Con người là ai? Cuộc sống này có ý nghĩa gì?”. Đó chính là khởi đầu của suy tư triết học. Tuy nhiên, mọi truy vấn triết lý không dừng lại ở bề mặt sự kiện nhưng tìm đến những tầng sâu ý nghĩa để trả lời cho câu hỏi: “Hiện hữu người có ý nghĩa gì?”.

Không thiếu những hệ thống triết lý xếp hạng và đánh giá con người. Có những đường lối tiếp cận hữu thể người dưới góc nhìn của một đối tượng được xếp đặt trong phạm trù. Có những hệ tư tưởng giản lược hiện hữu con người thành các hoạt động, hiệu năng công việc, thành phần lịch sử… Cũng có những phương pháp triết lý mới với cái nhìn thận trọng và khách quan hơn nhưng cuối cùng vẫn xem hiện hữu con người như một hiện tượng phải ‘giảm trừ’ để chỉ còn biết đến các khía cạnh được bộc lộ từ hiện hữu ấy trong động tác miêu tả. Chúng ta cũng bắt gặp thấy những cuộc tranh biện cho sự hiện hữu như một ngôi vị nơi con người. Những cuộc tranh biện ấy không nằm ngoài mục đích là tìm lại ngôi vị tính trong hiện hữu con người.

Thế nên, trong phạm vi bài viết này, chúng ta sẽ cùng nhận xét và đánh giá những lối tiếp cận về con người mà một số chủ thuyết hiện đại đưa ra. Trên cơ sở nhận định ấy, chúng ta cùng xác định lại đâu là hiện hữu toàn diện của con người hay hiện hữu như một nhân vị nơi con người có ý nghĩa gì. Chúng ta cũng sẽ mở rộng vấn đề không chỉ dưới cái nhìn tự nhiên mà trên cả bình diện siêu nhiên. Trên bình diện này, dưới góc nhìn của triết lý, chúng ta sẽ khám phá ra hiện hữu trọn vẹn của nhân vị là trở nên giống như ‘khuôn mẫu’ hoàn hảo nhất là chính Đức Kitô.

Phần cuối của bài viết là những đóng góp với cái nhìn riêng và nổi bật về hiện hữu con người như nguyên lý của Tình yêu trong thế giới. Con người hiện hữu không chỉ bởi Tình yêu mà còn là ‘khí cụ’ của Tình yêu, và có lẽ chỉ dưới khía cạnh này, nhân vị hay ngôi vị tính nơi con người mới trở nên toả sáng và đạt đến mức hoàn thiện hơn cả. Song song đó, việc nhìn nhận nhân vị con người dưới hai chiều kích tự nhiên và ân sủng là một đóng góp khác cho nền nhân vị hiện đại khi nền nhân vị này quá đề cao chiều kích tự nhiên mà quên rằng ân sủng cũng thuộc về bản chất cấu trúc kiến tạo nên hiện hữu con người.

I. CON NGƯỜI – CHỦ THỂ TRỞ THÀNH ĐỐI TƯỢNG BỊ GIẢN LƯỢC

1.Chủ nghĩa duy vật và cuộc giản lược hiện hữu con người

Triết học biện chứng đã bỏ qua cái nhìn tổng thể về điều kiện cho nền tảng của một tương quan. Quả thế, mọi thực tại đều bị giản lược thành một mạng lưới các tương quan mà không có bất kỳ chủ thể nào. Triết học biện chứng xem sự hiện hữu của các cá thể hay các chủ thể hiện hữu độc lập như là kết quả của sự trừu tượng hoá vốn làm sai lệch thực tại. Theo tuyến đường này, chủ nghĩa Marxít nhìn con người như một mớ các mối tương quan của sản xuất vật chất và khẳng định rằng chủ thể thật sự của lịch sử không phải là con người nhưng là toàn thể các tương quan kinh tế.[1]

a. Con người là tổng hoà các mối tương quan xã hội

Yếu điểm của nền nhân học Marxít là xem con người như điểm nút của các mối tương quan xã hội, trong đó con người chỉ với tư cách là một cá thể tâm sinh lý. Nền nhân học này tự đồng nhất với các tác động bên ngoài mà bỏ qua nền tảng hữu thể học nơi các cá thể tâm sinh lý và xem chúng bị qui định bởi các tương quan xã hội mà nó quy kết.[2] Bởi vậy, nhân cách được hình thành từ các tác động phức tạp của những tương quan xã hội mà con người được đặt định trong đó. Đối với Lucien Sève, không phải cá thể được đồng nhất với tập hợp các tương quan xã hội mà là chính yếu tính con người. Tuy nhiên chủ nghĩa Marxít không xem mình thiếu đi cái nhìn hữu thể học khi nói về các chiều kích xã hội của một hữu thể nhân loại. Thật ra, theo Lucien Sève, chúng ta có thể hiểu thế nào khi chủ nghĩa Marxít cho rằng các cá thể không bị giản lược vào những tương quan xã hội, ý tưởng cốt yết và nội tại nhất về con người là không xem con người như sản phẩm của lịch sử nhưng siêu lịch sử, đồng thời con người tự nền tảng không bị qui định bởi các tương quan xã hội nhưng chỉ bị điều kiện hoá bởi chúng để nhờ đó con người có được một tự do đúng nghĩa nhất?[3]

Trong một xã hội theo kiểu Marxít, cá nhân không có quyền chống lại xã hội. Berdiaeff đã nói về Lénine như sau: “Lénine không tin ở con người, ông không nhận ra nơi con người bất cứ nguyên lý nội tại nào, ông không tin ở tâm hồn và tự do tinh thần. Nhưng ông rất tin vào kỷ luật xã hội của cá nhân, ông tin rằng một tổ chức xã hội tự trị có thể tạo nên một con người mới, một con người xã hội hoàn hảo, và từ rày về sau có đủ khả năng tự mình vượt khỏi quyền lực này”. Cũng một công thức như thế được Stalin ca ngợi: “Con người, một nguồn tư bản rất quý báu” bởi con người bị giáng xuống tầm mức của một đối tượng có thể được trao đổi hay mua bán.[4] 

Bi kịch cho sự hàm hồ trong định nghĩa của Marx khi xem yếu tính con người được xác định bởi các tương quan xã hội là việc tạo nên một con người mà Marx gọi là con người sâu sắc (l’homme profond).[5]

b. Con người của sự sản xuất

Cùng với định nghĩa về con người như là sự tổng hoà của các tương quan xã hội, một đặc tính khác của nhân học Marxít đó là xem con người như kẻ lao động-homo faber- người sản xuất hay chính là việc tạo nên nhân cách qua lao động.[6] Lý thuyết Marxít nói đến sự tự sáng tạo thật sự nơi con người qua việc làm. Engels cũng đã viết rằng: “Việc làm sáng tạo nên chính con người”. Thế nên có thể nói, chủ nghĩa nhân bản của Marxít cho thấy rõ tính vô thần của nó.[7]

Phê bình nền tảng này đồng thời cũng là sự phê bình việc giản lược yếu tính con người vào một tập hợp những mối tương quan xã hội, nhất là đối với triết học duy vật vốn xem giá trị tinh thần của con người chỉ là sản phẩm của sinh học vật chất. Tuy nhiên, có lúc Marx đã nói đến khái niệm về một cá thể toàn diện (individu intégral). Nhưng ý niệm này lại không cho thấy một hiện hữu mang tính nhân vị mà chỉ là một sự tương liên với cái khác, sự hy sinh bản thân, một thứ chủ nghĩa đậm tính đấu tranh.[8] Thế nên, Marx có phần mỉa mai khi nói về quyền con người như là một thứ ích kỷ cá nhân muốn tách mình ra khỏi cộng đồng, bởi ông cho rằng quyền con người được đặt đối nghịch với quyền công dân, vì những thứ quyền ấy vốn không khác gì với quyền lợi của các thành viên trong một xã hội tư sản khiến con người tách ra khỏi con người và khỏi tập thể của mình.[9]

Tóm lại, có thể thấy những nét chung nhất mà chủ nghĩa duy vật nhìn về con người: hiện hữu của con người chỉ có thật trong các tương quan xã hội đan kết nên nó, ý tưởng nội tại về yếu tính và hiện hữu chỉ là điều ảo tưởng. Bởi thế, con người bị quy định bởi xã hội và là tác phẩm của lịch sử. Nhân cách con người là kết quả của quá trình lao động biến đổi thế giới. Cuối cùng, con người là một cá thể toàn diện theo nghĩa nó không bao giờ và không có quyền tách khỏi cộng đồng vốn gắn liền với yếu tính của nó.

2. Cuộc tranh biện về cái tuyệt đối và thánh thiêng

a. Có cái thần thánh nào tồn tại nơi con người chăng?

Giữa bao thứ hỗn tạp của thế giới khả tri, khoa học cho thấy lựa chọn của nó là làm sáng tỏ những nghi nan và đồng thời giải trừ mọi “phép lạ” mà những quan niệm thiếu cơ sở áp đặt lên thực tại. Là một phiên bản của chủ nghĩa duy vật về khía cạnh giản lược sự vật, chủ nghĩa duy khoa học khẳng định chỉ một mình lý trí khoa học mới phát hiện được chân lý và loại trừ các khả năng khác. Toàn bộ thực tại chính là thực tại vật lý và vì thế tất cả những gì có thể biết được đều khả dĩ và phải được giải thích bằng các định luật vật lý. Bởi thế thật khó và dường như quá mâu thuẫn để nói về cái thánh thiêng nào đó nơi con người. Cách nói ‘nơi con người có một giá trị thiêng liêng nào đó cần tôn trọng’ có thể đưa đến việc hiểu rằng có sự tách bạch giữa cái gọi là thiêng liêng và cái gì đó thật phàm tục trong chính con người.

Rõ ràng, thực tế có phần ủng hộ cho cách hiểu chẳng có gì thiêng liêng nơi con người, bởi lẽ những người đang sống với tôi đây, họ thật gần, thật thân quen, cũng những con người ấy, những hành vi, lối cư xử ấy, chẳng có điều gì là hoàn toàn tách bạch khiến có thể phân đôi con người họ ra để có thể thấy đâu là thiêng liêng còn đâu là phàm tục. Chúng ta lại bắt gặp một phiên bản của lối tư duy Kant.[10] Lý trí của Kant được thu hẹp lại chỉ còn là lý trí tách biệt. Theo Kant, người ta không thể đạt tới tri thức thực tại siêu hình vì nó nằm ngoài lãnh vực kinh nghiệm giác quan, chỉ có thể cảm nhận được hiện tượng giới, không thể trực tiếp nắm bắt được thực tại, vì bản chất của thực tại vốn siêu nghiệm vượt khỏi năng lực của giác quan và nằm ngoài phạm vi tri thức.[11] Như thế, cái thiêng liêng nơi con người cũng chỉ là một lối cường điệu, một nghệ thuật tu từ với phép ẩn dụ. Chẳng hạn nếu tôi có thể hy sinh tính mạng vì đất nước mình, vì đồng bào của tôi thì không phải là một thứ tình cảm thiêng liêng hay vì một cái gì đó thiêng liêng, siêu nghiệm, nhưng rõ ràng là tôi đang hy sinh cho chính mảnh đất quê hương này, cho những con người cụ thể này. Dường như một lối trình bày đầy mâu thuẫn và ẩn chứa những lối dùng từ quá lạm dụng khiến ta nghĩ đến những giá trị vốn không thể có như một thực tại rành rành khiến người khác có thể thấy được sự hiển nhiên ấy. Chẳng hạn “siêu nghiêm nội tại”, “cái thần thánh nơi con người”, “cái thiêng liêng không bị tách biệt”… Vậy phải chăng một thực tại vốn có, một kinh nghiệm được hiển minh nơi mỗi cá nhân chỉ có thể là một thứ mơ hồ, phóng đại hoặc đã quá bị lạm dụng bởi ngôn từ chỉ vì nó không thể là cái gì cụ thể hiển hiện cách rành rành cho giác quan?

Chúng ta ý thức đây không phải là trò chơi của những ngôn từ hời hợt, trái lại đó là một phương cách để tìm lại một chiều kích nền tảng của đời sống tinh thần mà thế giới phi tôn giáo đã che mờ đi. Có lẽ, nhiệm vụ quan trọng của triết học ngày nay hệ tại ở việc chiếm lại chân lý của suy tư tôn giáo. Không có bất cứ sự ẩn ý nào cả nhưng chính thực tế của tâm thức chung nhân loại sẽ đưa chúng ta vượt qua thế giới tự nhiên này. Mỗi người hẳn đã có kinh nghiệm về điều ấy, như Husserl đã nói “siêu việt khởi đi từ nội tại”. Chẳng hạn tình yêu không bao giờ là điều gì hiển lộ. Trái lại, nó sâu kín nơi tâm khảm chúng ta, trong nội tại tính tuyệt đối của nó là chính con tim nhân loại. Tại sao lại là con tim? Bởi vì nó ẩn sâu, ở bên trong, rất chủ quan và nội tại. Như thế, tình yêu ấy vừa nội tại, vừa hoàn toàn siêu việt, vừa hoàn toàn tự kỷ nhưng lại rất vị tha. Hẳn đó chỉ là một ví dụ mà chúng ta biết trong Kitô giáo. Nhưng nó cho phép chúng ta nắm bắt một cách đặïc thù ý tưởng về sự siêu việt trong nội tại tính mà cuộc sống hằng ngày cho thấy điều đó. Cũng vậy, kinh nghiệm về sự thánh thiêng theo nghĩa luân lý biểu lộ một siêu nghiệm tính trong nội tại tính: sự tồn tại của cái thánh thiêng này không có ở đâu cả ngoài con tim của tôi và tất nhiên là có ý nghĩa với tôi, nhưng không như điều tôi tạo thành hay ước muốn được. Trái lại nó giống như 2+2=4 là một chân lý mà tôi không phát minh ra nhưng tất cả chỉ là khám phá thấy. Trong ý nghĩa đó, siêu nghiệm tính rõ ràng là một thực tại mà nguồn gốc của nó thì chúng ta không nhận thấy, bởi thế thật hợp để nói  về một “mầu nhiệm”.[12]

b. Cái tuyệt đối: một mầu nhiệm, một sự thật hay ý chí ?

Ý niệm về cái tuyệt đối ở đây không thuần tuý có nghĩa luân lý nhưng mang ý nghĩa triết học trong việc tranh biện cho sự hiện hữu của cái tuyệt đối như là chân lý khách quan của thực tại. Vấn đề đặt ra là có cái tuyệt đối nào thật sự hiện hữu ngoài sự áp đặt ý chí của chủ thể lên đối tượng mà nó tác động hay không? Người ta có thể nói về cái “thánh thiêng” nhưng chỉ theo nghĩa là nó có ý nghĩa đối với riêng chủ thể là “tôi”, vì lẽ mọi giá trị đều được phát biểu và được gán qua chính chủ thể định giá ấy. Nói khác đi, cái tuyệt đối hay cái thánh thiêng nào đó không hơn không kém chỉ là phán đoán chủ quan và có phần duy ý chí nơi chủ thể, nghĩa là không có thực tại tự thân của cái gọi là thánh thiêng hay tuyệt đối.

Vậy vấn đề xét về nền tảng là liệu “cái thánh thiêng này” hay “cái tuyệt đối thực hành” là một ảo tưởng hay là một mầu nhiệm? Rõ ràng, nó không phải là một sự ảo tưởng nhưng cũng chẳng phải là một mầu nhiệm: đó là một sự sáng tạo của lịch sử, một đòi hỏi của xã hội, là ý chí của cá thể, đó là một thành quả, hẳn là rất mỏng dòn, của nền văn minh… Ảo tưởng chính là quên đi sự khác nhau giữa cái chủ quan áp đặt lên đối tượng và thực tại khách quan vốn như thế. Thế nên vấn đề đưa đến việc thiết lập một thứ tuyệt đối chủ quan hay thực hành thành một thứ tuyệt đối khách quan hay lý thuyết.

Vậy sự thật ở đây là gì? Chính là điều thích đáng với thực tế. Điều này cho thấy một giá trị mang tính chủ quan: không phải là sự thật hay là sự thiêng thánh vốn ngăn cấm chúng ta; nhưng chính chúng ta ngăn cấm chính mình. Chúng ta sẵn sàng hy sinh cho một giá trị tuyệt đối nào đối với chúng ta chứ chúng ta không xả thân cho một mầu nhiệm hay một ảo tưởng nào cả. Điều này đơn giản là sản phẩm của lịch sử và ý chí của cá thể. Chính vì thế giá trị ấy cần đến chúng ta: nó chỉ có thể tồn tại khi chúng ta muốn nó. Đó luôn luôn là ý tưởng của Spinoza: “Không phải bởi một thứ nào đó là tốt mà chúng ta ước muốn nó; trái lại, chúng ta ước muốn rằng chúng ta phán quyết cho nó là tốt”. Công lý chỉ là một giá trị đối với những ai ước muốn sự công bằng. Nhân tính chỉ là một giá trị đối với những ai muốn sống một cách thật con người.[13] 

Một khó khăn xuất hiện cho chúng ta đó là mọi lý lẽ dường như chỉ là sự biểu hiện của một thứ ý chí cá nhân nào đó, và vì thế nó không được xem như điều gì mang tính tuyệt đối mà chỉ là sự chọn lựa hay ước muốn mang tính chủ quan của cá nhân. Bởi thế, cái tuyệt đối chỉ còn được xem là cái tuyệt đối thực hành. Nghĩa là chúng ta không còn có khả năng đưa ra một phán đoán mang tính chân lý, chẳng hạn “không được giết người”, bởi nó không cho thấy một thực tại nào độc lập bên ngoài chúng ta cả, trái lại, nó không khác gì một thứ ý chí cá nhân.[14]

II. NHẬN ĐỊNH THỰC TRẠNG VÀ TÌM LẠI NGÔI VỊ TÍNH TRONG HIỆN HỮU CON NGƯỜI

1. Nhận định thực trạng

Phẩm giá của mỗi cá vị ngoài sự hiện hữu độc lập nơi mỗi cá thể còn là tính bất khả thông chia của chính cá vị ấy.[15] Việc thừa nhận một cá thể như một toàn thể lập hữu đơn lẻ đem lại một nền tảng siêu hình hầu tránh khỏi bất kỳ chủ thuyết nhị nguyên nào (giữa vật chất và tinh thần, giữa giác quan và trí năng), cũng như bất kỳ sự phân chia sự vật thành những ngăn ứ đọng nào khiến tính đơn nhất của toàn thể bị tổn hại. Học thuyết này cũng phủ nhận giá trị tính của các triết thuyết vốn xem cái phổ quát như thực tại căn bản (trường phái Hégel, thuyết duy sử, duy xã hội, và thuyết Marxít), theo cách đó, cái phổ quát “nuốt chửng” cá thể, cướp mất ý nghĩa siêu hình của nó. Actus essendi (tác động hiện hữu) xét như một hiện thế đơn lẻ của suppositum (chủ thể hiện hữu độc lập) không cho phép bất kỳ sự giản lược hữu thể nào vào một mối tương quan hay một tập hợp các tương quan trong cùng một lớp hoặc một phạm trù, như chủ trương của các hệ thống triết thuyết trên đây đã làm.[16]

Do đó, không phải ý thức hay ý chí tự do, cũng không phải trách nhiệm hoặc những mối tương quan liên ngôi vị có thể tạo nên một ngôi vị. Tất cả những hoàn bị trên chỉ là những phụ thể mà sự hiện hữu có được nhờ tác động hiện hữu, một tác động vốn là hạt nhân thực sự duy nhất của ngôi vị tính. Đàng khác vì sự hiện hữu đơn lẻ của một suppositum nên sự đơn nhất nội tại của nó loại bỏ bất kỳ sự phân biệt nào giữa cá thể và ngôi vị trong trường hợp các thụ tạo có lý tính.[17] Tuy nhiên, điều mà con người quan niệm về chính mình, điều mà các hệ thống học thuyết hay hệ tư tưởng nhìn về con người lại cho thấy một khuynh hướng ‘phi nhân vị’ bằng việc giản lược, phân chia và điều kiện hoá hiện hữu con người như một đối tượng của việc nhận thức và có thể được thấu hiểu hết.

a. Cá vị bị giản lược vào tập thể

Con người là tổng hoà các mối quan hệ xã hội. Chủ nghĩa duy vật từ chối nhìn con người trong tính đơn nhất nội tại vốn có của nó. Với định nghĩa này, cá thể mỗi người bị nhấn chìm trong một mớ hỗn độn các mối tương quan. Nhưng rõ ràng, ngay cả cơ sở nền tảng cho sự hình thành của một tương quan cũng không được duy vật chủ nghĩa nhìn nhận đúng đắn. Các mối quan hệ xã hội không thể được xây dựng từ nền tảng là lực lượng sản xuất và quan hệ sản xuất mà không có sự tồn tại của con người. Và, người ta cũng không thể tưởng tượng chủ thể của các mối quan hệ ấy chỉ là những con người rô-bốt, máy móc, đội ngũ… mà không phải là những cá thể có lý trí, những chủ thể hiện hữu độc lập, những ngôi vị. Có sự nhầm lẫn nghiêm trọng trong cái nhìn về nền tảng hiện hữu của một cá vị với những gì mà cá vị ấy thủ đắc, hình thành và đóng góp cho xã hội. Lối nhìn con người như là đầu mối của sự đan xen các quan hệ và bị qui định bởi những quan hệ ấy phủ nhận sự hiện hữu tất yếu của cá thể trong một tập hợp. Đang khi đó, mỗi cá vị nhân loại thì bao gồm toàn bộ những khía cạnh vật chất và tinh thần nơi con người ấy. Hiện hữu của linh hồn thực hữu hoá thân thể và kiến tạo nên gốc rễ cho mọi hoạt động của một con người toàn diện.[18] Đến đây, chúng ta cần biết rõ không phải hiện hữu cá vị là hệ quả của các tương quan xã hội. Nói khác đi, ngôi vị con người không phải là sản phẩm xã hội. Ngược lại, xã hội phải là xã hội của các ngôi vị. Thế nên, nhân cách con người đang khi chịu ảnh hưởng bởi các quan hệ xã hội thì nền tảng hình thành nhân cách ấy không thể là yếu tố ngoại tại kiến tạo hiện hữu, nhưng chính tác động hiện hữu có nơi hữu thể khiến cho cá vị tính phải được tôn trọng và làm nền tảng cho nhân cách con người trong việc xây dựng các tương quan.[19]

Vậy, ta có thể nói gì về nền tảng của một cá vị xét trong tương quan với xã hội? Trước hết, mỗi cá vị phải là bản thể, nghĩa là một cá thể thực hữu với yếu tính là thể xác và tinh thần. Trong sự đa dạng các cá thể, không thể có sự giản lược hay đơn giản hoá nào các cá thể này thành một tập hợp cá thể dựa trên sự tương tự hay giống nhau. Bởi chúng ta hiểu rằng, mỗi cá thể đang khi thông dự vào yếu tính loài của mình thì vẫn thủ đắc một sự cá biệt riêng khiến người này không thể bị nhầm lẫn bởi người khác xét trong hiện hữu của ngôi vị. Đồng thời, khi nói về một người nào đó chúng ta biết rằng họ không là thế này hay thế khác theo một góc nhìn hoặc lối diễn đạt phiến diện nào thôi. Nhưng xét chính con người cụ thể thì đó là một con người toàn diện đòi phải được tôn trọng trong sự toàn diện ấy. Tóm lại, con người là một cá vị đặc thù làm nên một thành phần bất khả giản lược trong một tập hợp nhân tính người.[20]

Người ta không thể dùng khái niệm nhân tính như một tập hợp để đối xử với từng con người cụ thể có ngôi vị. Cũng thế, không có một xã hội với một khái niệm xã hội chung chung, nhưng xã hội ấy bao gồm cách cụ thể và riêng biệt những con người. Chủ thể làm nên xã hội là những con người cụ thể ấy chứ không phải là một lý tưởng được đặt ra và quy định hiện hữu con người. Thế nên, chúng ta có thể nói về xã hội tính nơi con người bằng cách khác này rằng chính đặc tính xã hội đồng nhất với cá vị tính của một con người cụ thể. Do vậy, không có một con người cá vị bị chia rẽ và được cấu thành bởi những tương quan vốn ngoại tại và mang tính phụ thể. Trái lại, có một bản thể người, có một ngôi vị hiện hữu làm thể nền cho các tương quan ấy bám vào. Điều này có ý nghĩa quan trọng để chúng ta biết rằng con người không bị quy định bởi các tương quan ấy, không phải là sản phẩm của lịch sử xét trong hiện hữu; trái lại, con người trong sứ mệnh của mình là chủ lịch sử, là chủ thể của các tương quan, khẳng định vai trò quản cai và tham gia vào sự sáng tạo thế giới.[21]

b. Một cá vị bị phân chia

Các triết thuyết hiện đại muốn phân biệt giữa một con người cụ thể xét như một thành phần trong giống loài, mang lấy những yếu tố vật chất với một con người xét như ngôi vị với linh hồn và phẩm giá siêu việt giống loài. Sự phân biệt này đã để lại hậu quả là sự tách biệt hay ly đoạn thành hai đời sống của một con người thống nhất. Đó cũng là kết quả của chủ nghĩa duy sinh học thần kinh. Yếu tố vật chất trở thành điều quy chiếu cho mọi hoạt động tinh thần. Sự ly đoạn yếu tính con người như hai phần hợp lại vật chất và tinh thần thì hẳn là người ta sẽ có lý để nói đến một giai đoạn nào đó mà con người chỉ như một mớ vật chất hỗn độn. Sự phân chia và phát triển của các tế bào gốc hẳn chỉ là giai đoạn đầu cho sự chuẩn bị để một ‘tinh thần nhập thể’ sử dụng nó như sự chính thức bước vào dạng sống con người. Một hình thái của nhị nguyên Platon[22], một sự chẻ đôi thế giới trong chính nội tại con người của Descartes.[23] Con người hoặc chỉ được đối xử và quy kết như là sự kết hợp của vật chất và do vậy có thể được giản lược vào các quy luật của sinh lý, vật lý và hoá học. Hoặc con người chỉ được xem như tinh thần mà thế giới khả thị này chỉ là trương độ hay không gian vật chất để con người tinh thần nhập vào và hoạt động. Thế nên, một thứ học thuyết tiến hoá Darwin đang khi không xem con người là kết quả của một tiến trình tiến hoá lâu dài của giống loài mà chỉ là một tiến trình sinh học thì lại không cho thấy có sự gián đoạn siêu hình nào trong tiến trình ấy.[24] Quả thế, một sự tổng hoà giữa tinh thần và thể xác nơi một con người duy nhất được xét tách rời như hai yếu tố ráp lại với nhau. Hơn thế nữa, một sự ly đoạn tinh vi cũng có thể được nhận ra trong ngành tâm lý học, nhất là tâm lý học chiều sâu của Freud. Với cái nhìn về vô thức, năng lực ‘libido’ hay dục tính là toàn bộ yếu tính con người bởi nó chi phối con người từ khi mới sinh ra cho đến khi chết. Năng lực dục tính không gì khác hơn là bản năng mà con người bị cầm giữ trong đó. Nói cách khác, trong tư tưởng hệ của chủ nghĩa duy lý và duy tự nhiên, con người bị giáng xuống tầm mức thấp hơn phẩm giá của mình bởi chuyển động không thể tránh khỏi của thế giới sinh vật nằm dưới bản năng và ước muốn. Thế nên, mọi phẩm giá hiển nhiên được quy định bởi ý thức cá nhân như là một ‘mặt nạ lừa dối’. Thế nên, con người chỉ là nơi cho sự gia tăng và xung đột của ‘libido’ trước mọi dục tính và bản năng của cái chết.[25]

Hơn thế nữa, sự ly đoạn này còn được cho thấy rõ trong bi kịch của nền văn minh chúng ta. Bị kịch của sự phân ly có thể được hình dung qua ba phương diện:
 

  Chủ nghĩa duy hiệu năng của nền văn minh hiện đại cùng với hệ tư tưởng cộng sản đặt con người như đối tượng trong tương quan với sự vật là kết quả của lao động và là mức đo lường tích cực hiện hữu của con người. Theo đó, hiệu năng đồng hoá với phẩm giá hay giá trị của con người, và hiện hữu nào không sinh lợi vật chất đều trở thành kẻ ‘ăn bám’ khiến cho hiện hữu ấy không còn thích đáng nữa. Hậu quả của chủ nghĩa này đó là trí tuệ và lao động cho thấy sự tồn tại thiết yếu của một cá thể nào đó trong một tập thể. Một cái nhìn có vẻ ‘nhân đạo’ nhưng bộ mặt thật của nó cũng không khác gì thứ chủ nghĩa trên đây đó là lựa chọn ‘ưu sinh’ trong y học hiện đại với liệu pháp gen và thụ tinh nhân tạo. Nền tảng của lựa chọn này là sự ra đời của một thế hệ nhân loại hoàn hảo, không tì vết, phù hợp với mong muốn của xã hội. Người ta đã bỏ qua hiện hữu toàn diện của con người như một ngôi vị mà chỉ xem nó như một bộ máy tinh vi được đòi hỏi ngày càng phải hoàn hảo hơn trong sự vận hành của nó. Bởi thế, một hậu quả nữa của lối chủ trương này mà ta không thể không nói đến trong những tranh cãi hiện này về mặt luân lý đối với việc ‘trợ tử, an tử’. Chúng ta sẽ không đề cập vấn đề này dưới nhãn quan của thần học luân lý bởi nó sẽ còn được đẩy xa hơn nữa. Tuy nhiên, trong quan điểm của Hữu thể học, vấn đề an tử hay trợ tử cũng không thể tìm thấy đâu nền tảng cho việc làm này. Rõ ràng, cũng với lối lập luận là bằng việc an tử hay trợ tử, con người có quyền được điều trị bằng những biện pháp sao cho sự đau đớn về thể xác cùng những gánh nặng tinh thần bệnh tật là cực tiểu nhất, thậm chí việc đưa một người tiến nhanh đến cái chết để tránh những đau đớn cùng cực về thể xác là điều thiện hảo nên làm cho một con người xét như một con người có phẩm giá và là một ngôi vị. Người ta dễ dàng bị thuyết phục bởi lối lập luận mà nền tảng của nó hoàn toàn ‘phi hữu thể’, bởi lẽ ngầm chứa trong lối lập luận ấy là khả năng được cho phép cách hợp pháp việc huỷ hoại một sự sống, việc phi hữu thể hoá một hữu thể. Chúng ta chẳng có thể làm gì tốt hơn cho một người nếu người đó đã chết. Vì lẽ ấy, mọi sự điều trị xét như việc làm mang lại thiện ích cho một người mà lại đưa người ấy đến cái chết là điều mâu thuẫn nội tại.[26]

–  Một phương diện thứ hai trong bi kịch của nền văn minh ngày nay đó là sự bành trướng của một thứ chủ nghĩa được khởi đi bởi lý trí hiện đại còn gọi là ‘Lý trí tách biệt’. Một khi xem con người chỉ có thể thật sự biết được thế giới này như các đối tượng thì đồng thời cũng xem thế giới siêu nghiệm như điều gì vượt ngoài cái biết của lý trí. Con người của lý trí tách biệt chỉ là con người của khoa học thực nghiệm, của sự tương đối hoá hiện hữu như đối tượng. Bởi thế, con người được hiểu chỉ là đối tượng được biết chứ không thể là một con người toàn diện với linh hồn bất tử. Một con người toàn diện chỉ tồn tại trong niềm tin trước sự đình chỉ của cái biết. Một cách sâu xa, đây là cở sở của chủ nghĩa nhân bản vị nhân hay một nền nhân học nhân bản lấy con người làm trung tâm. Con người trong nền chủ nghĩa này trở thành chủ thể đáng được tôn trọng trong chừng mực mọi yếu tố ngoại tại thiết yếu gắn liền với quyền con người. Con người tưởng chừng được khôi phục trong sự toàn vẹn bất khả phân ly giữa thể xác và linh hồn thì nội tại tính siêu hình[27] lại không được nhìn nhận đúng bản chất của nó. Những sinh hoạt tâm linh không hơn không kém chỉ là nhu cầu tinh thần có thể thiết yếu nhưng cũng có thể là không cần vì nó không thuộc lãnh vực sinh hoạt thường nghiệm. Xu hướng hiện tượng học cũng muốn đặt con người vào trong ngoặc để chỉ đón nhận sự bộc lộ của sự vật mà lý trí đón nhận nó theo ý hướng trong sự miêu tả. Cho đến vô cùng, con người vẫn chỉ là đối tượng được nhận biết ngày một rõ hơn, đáng ngạc nhiên hơn; còn trong thực tế và lúc này, con người cũng chỉ là sự ‘bộc lộ’ mà không thể là toàn diện.

  Một bi kịch khác của thể giới hiện đại đó là tiến trình ‘giải trừ’ những giá trị thánh thiêng và tôn giáo. Chủ nghĩa duy tục với bản chất vô thần chủ nghĩa muốn lấy sự tiến bộ của khoa học kỹ thuật và con người làm trung tâm cho sự vận động của lịch sự và xã hội. Con người của chủ nghĩa duy tục không phải là một chủ thể tự do trong tương quan với ngoại tại mà là một chủ thể đóng kín mình bằng sự tuyệt đối hoá ‘cái tôi’. Như thế, một mặt khoa học kỹ thuật làm ‘sáng tỏ’ những điều mà thế giới tôn giáo cho là ‘mầu nhiệm’, mặt khác con người với những quyền lợi và đòi hỏi bất kể những giá trị nền tảng của ‘luật tự nhiên’ trở thành kẻ làm luật cho chính mình đã đưa đến một bộ mặt khác cho thế giới hiện đại: thế giới nhân bản tuyệt đối vô thần. Một Thiên Chúa đã chết của Nietzsche đánh dấu cho sự lên ngôi và cuộc giải trừ toàn vẹn mọi thứ ‘tuyệt đối của mầu nhiệm và phép lạ’ mà thay vào đó là một trật tự mới của thế giới con người siêu nhân và vũ trụ vật chất. Lại một lần nữa con người bị phân chia như thể nó chỉ là một sự tổng hợp của những yếu tố ngoại tại. Những lập luận triết học xoay quanh vấn đề liệu có thể nói về một nền tảng tôn giáo nơi bản tính con người hay đó chỉ là những niềm tin hữu lý hoặc không hơn không kém chỉ là những thứ ‘cái nhiên’ nào đó? Liệu con người có thể ‘minh chứng’ cho một thứ ‘luật tự nhiên’ được khắc ghi trong bản tính của mình như là ‘điều tuyệt đối’ làm chuẩn mực cho mọi hành vi ứng xử? Có thể nói, bi kịch này chỉ mãi là vết thương bị khoét sâu thêm nếu không có một cái nhìn tổng thể và toàn vẹn về hiện hữu con người. Thế giới không thể tự cho phép mình quyền ‘xây rào’ giữa lãnh vực của con người và lãnh vực của Thiên Chúa. Người ta không thể tách con người tôn giáo, nhân bản, khoa học, tinh thần, vật chất… khỏi hiện hữu cụ thể và trọn vẹn của bất kỳ một nhân vị nào bởi nhân vị ấy là hiện hữu bất khả thông chia và đơn nhất. Cũng thế, có thể nói trật tự tự nhiên và một thực tại ‘thánh thiêng’ không phải là hai nhưng là một trong sự đơn nhất và hài hoà. Thế nên, mọi sự giải trừ và phân chia đều là những khủng hoảng và bi kịch cho hiện hữu vốn toàn vẹn và đơn nhất nơi mọi nhân vị.[28]

c. Một cá vị bị điều kiện hoá

Đang khi chủ nghĩa Marx nói về sự tha hoá con người bởi nền kinh tế tư bản, với “nhiệm vụ chính yếu của chủ nghĩa cộng sản là mang lại cho con người khả năng thực sự trở nên một con ngưởi, nghĩa là một kẻ sáng tạo đối với tất cả các mức độ hiện hữu xã hội: kinh tế, chính trị và văn hoá”[29], thì chủ nghĩa ấy lại bỏ qua ‘sự tha hoá’ của nội tại tính khi người ta muốn phủ nhận và giản lược con người vào yếu tố ngoại tại.

Đâu là nền tảng để phân biệt giữa cái ‘tôi’ và cái ‘không phải tôi’? Tôi có một ý thức rõ về tôi và những gì ở bên ngoài tôi. Không phải một thứ vật chất hay tinh thần nào đó ở trong tôi khiến tôi ý thức về nó như là một yếu tố phân biệt tôi khỏi thế giới. Trái lại, chính khi với ý thức đầy đủ, tôi biết tôi sống và hoạt động không chỉ bởi thân xác này trong không gian và thời gian nhưng còn là một tinh thần sống động với lý trí và ý chí, những quyết định tự do và trách nhiệm. Tôi khác với những cái quanh tôi và những người quanh tôi vì tôi hiện diện và sống động trong sự thống nhất của tinh thần và thể xác nơi chính tôi. Không có cái tôi là một thể xác hay tinh thần. Nhưng tôi biết tinh thần và thể xác này là của tôi.[30] Sự đơn nhất bất khả phân ly mang tính nội tại ấy không phải là điều bị quy định bởi ngoại tại. Nội tại tính có tính tuyệt đối bất khả phân. Thế nên điều làm cho tôi thực sự trở nên một con người không phải là sự hoàn bị của một nền kinh tế, chính trị hay văn hoá. Cũng không có nền kinh tế, chính trị hay văn hoá nào có thể ‘đồ vật hoá’ tôi dưới phương diện tôi chỉ là một thứ vật chất bị quy định. Phải trả lời cho chất vấn về nguyên lý nội tại này khiến cho con người không đồng nhất với toàn bộ sinh hoạt xã hội. Vai trò chủ thể của con người không phải được khẳng định và bị quy định  bởi tương quan mà nó có. Hơn thế nữa, nội tại tính không phải là điều gì do tưởng tượng mang lại hay là cách nói ‘quá đáng’ của ngôn từ, nhưng đó là phẩm giá của con người, là một nhân vị không như kết quả của trí tưởng tượng hay duy tâm thuyết mà là một thực tại hiện hữu nơi mỗi con người như giá trị tuyệt đối đòi phải được tôn trọng.

Chúng ta khám phá ra rằng thế đứng chủ thể của con người không phải là chủ thể của các tương quan sản xuất, các cấu trúc thượng tầng, là ‘tài sản’ của quốc gia hay là một chủ thể bị ‘tâm sinh lý hoá’… Thay vào đó, con người là chủ thể có ngôi vị được tỏ lộ qua các hoạt động, tư duy, sinh hoạt tâm sinh lý… Chủ thể ngôi vị này không bị trói buộc trong hoạt động cá thể của trật tự xã hội vốn được đan xen bởi vô số vấn đề phụ thuộc mà bỏ qua chính chủ thể. Nhưng nó đòi phải được tôn trọng trong nguyên nhân tính cho thấy cứu cánh mà chủ thể ấy hướng tới. Chính bởi nguyên nhân này mà hoạt động ngôi vị mang đến một ý nghĩa mới và chân thật cho tất cả những yếu tố phụ thuộc nó.[31]

Một thế giới mà trong đó con người không tìm thấy nội tại tính của mình, một khẳng định ý thức về hiện hữu không tương xứng với tầm mức hữu thể cho thấy bộ mặt thực tế của sự đánh mất hiện hữu nhân vị con người. Những hệ thống chính trị xã hội muốn định nghĩa về con người như một thành phần hay một ‘cái tôi’ bị phân liệt, nghĩa là không nhìn thấy sự toàn vẹn của một con người thống nhất trong sự hoàn bị mà hiện hữu của nó tỏ lộ cho thấy, đều là những thứ chủ nghĩa độc tài và toàn trị bởi đã giáng cấp con người xuống tầm mức của đối tượng thay vì chủ thể.

d. Một cá vị bị tương đối hoá

M. Gabr. Marcel cho rằng có một giá trị tuyệt đối đồng nhất với hữu thể. Giá trị ấy là nền tảng căn bản nhất, còn mọi thứ khác chỉ mang tính tương đối. Marcel nói đến giá trị này không như một vấn đề mà người ta có thể nắm bắt hầu giải quyết nó như bao vấn đề khác. Cái tuyệt đối ấy nằm ‘bên kia’ điều chúng ta có thể đạt tới vì nó không phải là vấn đề để giải quyết mà là ‘mầu nhiệm’ để chúng ta tin trong việc nhận biết chính mình và người khác.[32]

Vấn đề về cái tuyệt đối không chỉ là điều quan trọng của luân lý, thật ra nó là vấn đề có nền tảng siêu hình.[33] Những hệ tư tưởng từ chối cái nhìn ‘vượt qua’, cái biết về bản chất sự vật đều không thể tìm ra lối thoát trong sự bao vây của vật chất và những kết quả thực nghiệm. Cũng vậy, những người duy hiện sinh, lý tưởng chủ nghĩa đều đề cao một thứ tuyệt đối nào đó chỉ là phụ thuộc mà rời bỏ hữu thể. Tuy nhiên, như là con đẻ của chủ nghĩa duy vật hiện đại và chủ thuyết tương đối, chủ nghĩa đa nguyên đánh phi mọi giá trị tuyệt đối để chỉ còn có cái tương đối chủ quan có giá trị cho từng chủ thể. Thực chất của cuộc tương đối hoá này là việc đề cao tuyệt đối chân lý cá nhân, tuyệt đối của hoàn cảnh. Nội tại tính xem ra cũng chỉ là một điều gì bị tuyệt đối hoá chứ không thể là một giá trị tuyệt đối phổ quát cho hết mọi người, bởi lẽ ý thức ‘cái tôi’ là ý thức của mỗi chủ thể. Chủ nghĩa tương đối với lựa chọn tìm kiếm một giải pháp khả dĩ nhất, phù hợp với con người nhất lại không là điều gì khác hơn với sự giản lược tất cả vào điều khả dĩ của số đông, lịch sử, hoàn cảnh ngoại tại… Người ta có thể dựa trên một thứ tương đối đã được tuyệt đối để ‘canh chuẩn’ cho những giá trị được xem là tuyệt đối khác.[34] Thật thế, thay vì sự sống của một nhân vị là điều bất khả xâm phạm, thì người ta có thể đặt ở cán cân bên kia những vấn đề về an sinh xã hội, dân số, sức khoẻ, sự phát triển kinh tế… mà chọn lựa giải pháp là hạ giá hiện hữu và biến nó thành đối tượng được quy đổi. Cái tuyệt đối mà nền tảng siêu hình mang lại dường như cũng chỉ là một thứ duy ý chí nào đó trong cái nhìn đa nguyên của thế giới hôm nay. Chủ nghĩa tương đối đang khi tưởng rằng nó giải phóng con người khỏi vòng nô lệ của mọi thứ ‘tín điều’, mọi thứ triết lý bị ‘đóng khung’ làm cứng đọng hiện hữu con người thì chính chủ nghĩa ấy lại rơi vào một thứ bất khả tri ‘mãn tính’ vô phương cứu chữa và làm sai lệch mọi giá trị chuẩn mực.

2. Tìm lại ngôi vị tính trong hiện hữu con người

Khái niệm nhân vị là trung tâm cho mọi vấn đề về con người. Bất cứ một triết thuyết nào, bất cứ nền văn hoá nào, bất cứ tôn giáo nào cũng phải có lập trường về vấn đề này. Khái niệm nhân vị không phải là vấn đề của niềm tin hay một tín điều nào. Nhưng với lý trí, con người chạm đến được bản chất siêu hình của thực tại nghịch lý nhất này. Rõ ràng, một hữu thể vừa là tinh thần vừa là thân xác, vừa khép kín nhưng cũng rộng mở, vừa hiện hữu mà không ngừng cần phải được xây dựng đã cho thấy nghịch lý của một hữu thể bị căng thẳng giữa những yếu tố nội tại, giữa bản thân nó và tha nhân, giữa nó và Đấng Tạo Hoá.[35]

a. Con người của sự hợp nhất thể chất và tinh thần

Vì có thân xác, con người bị chi phối bởi các định luật vật chất. Tính không gian và thời gian xác định sự hiện diện của nó ở một nơi nào đó trong vũ trụ này. Vì thân xác không phải là đơn chất nhưng đa tạp, khiến nó không thể tránh khỏi sự khả hoại, mang lấy sự bất ổn trong những vận hành thể lý và sinh lý. Nhưng đồng thời, con người cũng là tinh thần, nghĩa là một thực tại hoàn toàn khác với những gì thuộc vật chất và không chịu sự chi phối của các định luật vật thể. Nói khác đi, nó không mang tính khả hoại, không chịu bị giam hãm trong vòng không gian và thời gian, nó bất tử. Hơn thế nữa, vì là hình thế của hiện hữu, nó là nguồn của mọi suy tư làm thành một bản thể. Nhưng, vì hướng đến hiện hữu là con người như một hoàn bị, nó và thân thể chỉ là một hữu thể.

Nhân vị con người được biểu hiện trước hết ở tính đơn nhất của tinh thần và thân xác ấy. Tinh thần không là chủ ngự trị nơi thân xác thấp hèn, hay thân xác là nhà tù giam hãm tinh thần. Trái lại, nhờ thân xác mà có con người cụ thể này, và nhờ tinh thần mà con người thực sự là người. Giữa chúng không có bất kỳ sự tách biệt nào dù rằng chúng thật sự phân biệt với nhau. Chúng nên một với nhau để hiện hữu được có trong nó theo cách thế mà nó quy định và để được gọi là hữu thể người, một chủ thể có ngôi vị. Hữu thể này mang lấy hai đối cực bổ túc cho nhau để cùng bước vào không gian và thời gian của một thế giới không ngừng thay đổi. Nó gánh lấy mọi dấu vết in trên thân thể, mọi đổi thay của định luật tâm sinh lý. Nhưng tự trong nền tảng, con người vẫn không là một thân thể bị giam hãm trong mọi thay đổi của luật vật chất bởi nó mang lấy trong yếu tính của mình tinh thần vượt quá vật chất này. Tinh thần ấy vừa vô cùng vô tận với thân xác vừa lại rất cụ thể nơi thân xác này. Bởi thế, nhân vị con người vừa nội tại nơi chính thân xác, trong những biểu hiện cụ thể mà thân xác có được do định luật thể chất chi phối nó, vừa siêu việt đối với thân xác. Như vậy, trong mọi mối tương quan mà con người mang lấy thì thân xác góp phần cho sự đặc thù của chính tương quan ấy, còn tinh thần mới là chủ thể thật sự của tương quan. Khi đụng chạm đến thân thể con người không phải là chạm đến bất kỳ thành tố vật chất nào nhưng là chạm đến thân thể mà ngôi vị nhân loại kết hợp với nó trong hiện hữu của mình.[36]

Khi bước vào thế giới, tinh thần con người không chỉ là chủ thể thống trị vũ trụ, mà nó còn mang vào đó một trật tự huyền nhiệm và một phẩm giá bất khả lượng định. Cùng với thân xác, tinh thần con người làm xuất hiện trong thế giới này những giá trị tuyệt đối mới mẻ: tình yêu, dấn thân, hy sinh và thông hiệp. Hơn thế nữa, phẩm giá con người mà tinh thần mang lại không bị trì kéo bởi thế giới vật chất, trái lại phẩm giá ấy muốn nâng cả vũ trụ này hướng về cùng đích của sự sáng tạo mà từ đó nó đã khởi phát. Đó là sự vận hành của trật tự siêu việt mà thế giới vật chất hay hữu hình không thể hiểu nổi.[37]  

b. Nhân vị con người vừa tồn tại nơi mình, vừa mở rộng
Nhân vị con người là hữu thể hiện hữu dưới hình thức mạnh mẽ và hoàn bị nhất. Hữu thể này có được sự hiện hữu nơi mình, do mình và cho mình. Hiện hữu nơi mình nghĩa là không bị phụ thuộc vào hữu thể khác, tự mình đủ cho mình bởi vì quy về bản thân mình. Hiện hữu do mình vì là nguồn mạch cho mình, khởi phát từ nội tâm thâm sâu của mình, nắm được bản thể mình cách cơ bản vì có khả năng tự biết mình và không ngừng vượt lên chính mình. Hiện hữu vì mình là hiện hữu như một hữu thể có ý nghĩa và giá trị cho chính mình, quy hướng về bản thân mình vì có cứu cánh tại thân, nghĩa là mình là cùng đích cho chính mình nên không có gì có thể cướp mất đặc tính tuyệt đối và độc nhất này.[38]

Chính trong đặc tính tồn tại nơi mình của nhân vị hữu thể mà bản thể tinh thần bao hàm luôn một khả năng sở hữu và loại trừ.[39] Tồn tại là sở hữu hữu thể của mình một cách tuyệt đối. Nghĩa là bám rễ sâu trong yếu tính của mình đến nỗi nhân vị con người là độc nhất tuyệt đối, bất khả thay thế và khác với tất cả các bản thể khác. Điều này mạnh đến nỗi có thể nói nó làm cho nhân vị con người hoàn toàn tách biệt, bất khả xâm phạm, đóng kín, và do vậy không thể trở thành thành phần của một tổng thể, yếu tố của một toàn thể, cũng không có khả năng được định nghĩa bởi một cái gì ở ngoài mình. Nói khác đi, nó mang lấy trong mình sự bất khả thông chia với bất kỳ nhân vị nào khác bởi nó không thể làm điều tự mâu thuẫn với chính mình là huỷ đi hiện hữu của mình. Bởi vậy, nhân vị con người trong sự tồn tại của mình bao hàm một sự loại trừ và phủ định mạnh đến nỗi nó đặt mình đối diện với các hữu thể nhân vị khác trong sự tách biệt và bất khả thông chia. Thế nên, một cách sâu xa, nhân vị con người tự nơi bản thân nó là một mầu nhiệm bất khả xâm phạm.[40]

Tuy nhiên, điều tiếp theo phải nói đó là bất kỳ hữu thể nào cũng hiện hữu cho một cứu cánh. Do vậy, nếu con người thật sự hiện hữu nơi mình, do mình và cho mình thì đó là theo một nghĩa rất tương đối. Điều chúng ta phải xét đó là nhân vị con người dù tồn tại nơi mình nhưng lại như một hữu thể mở ra với bên ngoài.[41]

Trước hết, hữu thể này đòi phải mở ra với nguồn thông ban hiện hữu cho nó, nghĩa là nó tự mở ra trong sự vay mượn. Nó không phải là yếu tính hiện hữu vì sự hiện hữu của nó là bất tất. Nó cũng không thể hiện hữu nếu nó không được thông dự vào nguồn hiện hữu. Thế nên, vì có tác động hiện hữu nơi mình mà nó hiện hữu theo cách mà yếu tính của nó quy định. Nhưng dù có là hữu thể tồn tại tách biệt và đóng kín, tự thâm sâu và không qua bất kỳ trung gian nào, nó vẫn múc lấy nguồn hiện hữu từ Đấng ban hiện hữu cho nó.

Sau là, con người thật sự tồn tại trong một bản tính tinh thần. Nói một cách dễ hiểu, tinh thần ấy được gọi là mô thể cho thân xác. Chính trong vai trò là mô thể mà tinh thần ấy vừa có tính cá thể, vừa có tính đặc loại. Cá thể vì nó có tính nhân vị đối với một con người nào đó, đặc loại vì nó mở ra đối với loài người. Tuy nhiên, bản tính này không được quan niệm như một ý tưởng tự tồn, cũng không thuần tuý là đối tượng của sự suy tư, vì nếu thế, người ta chỉ sẽ nắm được quan niệm mà không nắm được thực chất của bản tính. Nó cũng không phải là một thực tại được cá thể hoá trong một con người bởi nếu thế thì nó sẽ khép kín và không thể tiếp thông với những ai khác. Trái lại, nó như một thực tại hiện diện nơi tất cả các cá thể của giống người. Theo nghĩa này, bản tính vượt qua, bao gồm và thống nhất tất cả các cá nhân. Người ta phải đứng ở quan điểm này, nếu người ta muốn hiểu lịch sử hiện thực của nhân loại, và để khởi đầu là hiểu được ý nghĩa hiện thực của nhân vị con người. Qua bản tính người, làm cho mỗi con người tồn tại, mỗi nhân vị được mở rộng tới toàn thể loài người: bản tính đó nội tại nơi loài người, và cả loài người nội tại nơi bản tính đó. Bởi thế, nhân loại tự triển nở chính mình qua những con người cụ thể, và hiện hữu của nhân loại được đạt tới bằng cách thông ban mình từ người này qua người kia, nhờ người này mà đạt tới người kia. Thế nên, do tính cộng đồng của loài mà mọi người chỉ làm thành một người omnes homines unus homo (mọi người là một người).[42]

Như vậy, con người tồn tại để triển nở, nối dài và hoàn tất nhân loại. Sức mạnh chủ yếu của nó là tình yêu cưu mang lấy tất cả giống nòi, tình yêu tự nhiên của Toàn thể.[43] Cho nên có thể nói rằng tình yêu đối với Toàn thể là chính trung tâm điểm cơ cấu của nó. Chính khi chạm đến trung tâm cơ cấu này, đến lượt mình, cái Toàn thể lại thấy mỗi thành phần trong nó, thấy bản tính loài người ở trong mỗi nhân tính của mỗi người. Tính nội tại căn bản này cho phép ta đi sâu hơn vào tận tâm điểm nhân vị con người và khiến ta phải thêm rằng Unus homo omnes homines (một người là tất cả mọi người).

Về khía cạnh này, chúng ta có thể nhận thấy vì con người là một mô thể kết hợp với vật chất, mà bất cứ mô thể nào cũng là hiển thể đối với chất liệu nên chính nó là một nguyên lý kiện toàn, nghĩa là tự nó và trong chính cách thức của nó, mô thể không mang một nguyên lý giới hạn nội tại xét như là mô thể của loài. Nó chỉ có thể bị hạn chế từ bên ngoài do chính chất thể của nó. Nhưng theo tính chất mô thể và hiển thể nơi mình, con người giữ lấy cho mình tính vô hạn nội tâm. Chính vì điều này mà mỗi con người được đặt ngang hàng với chính loài của nó về năng thể và ước muốn. Con người mang trong mình ý tưởng vô tận của toàn thể loài. Bị giới hạn bởi vật chất là cái cá thể hoá nó, con người không vô cùng vô tận cách hiển thể nhưng vô cùng vô tân về năng thể vì từ bên trong không có gì giới hạn sức tuôn trào và triển nở của chính nhân vị nó. Con người cũng mang lấy sự vô tận bằng ước muốn bởi hình thức hoạt động ấy luôn hướng tới chỗ hoàn thiện khiến con người tự vươn lên khỏi bản thân mình trong cảnh giới bị giới hạn của mình và hiệp thông với người khác để thể hiện mình cách tròn đầy. Như vậy ở năng thể và trong ước muốn, tất cả các giá trị nhân bản đều được ghi sâu nơi mỗi con người cá thể: tất cả sự phong phú khả dĩ thể hiện đầy đủ con người lý tưởng đều được đặt sẵn nơi mỗi người, tất cả các tình trạng khả dĩ nói lên một khả năng hiện thực của nhân loại đều có trong con người dưới dạng một khuynh hướng căn bản và với một năng lực vô cùng trong thực tế. Chính bởi các giá trị này, sự phong phú và tình trạng này chỉ thật sự hiện thực nơi những con người khác nhau, cho nên mỗi người mang trong mình, ở năng thể và trong ước muốn, tất cả con người cá thể thật sự cần thiết để biểu lộ cách đầy đủ và thấu triệt loài của mình.[44]

Nhưng con người còn hơn là một mô thể làm sống động một chất thể. Con người không cứng đọng và bị cô đặc trong cấu trúc của nó bởi nó vượt trên cấu trúc, là siêu cấu trúc do một tinh thần vượt trên thân xác, thống nhất và làm chủ thân xác. Bởi vì con người tồn tại do bản thân mình, do tinh thần là cái sở hữu và thông ban sự tồn tại nên nó không tồn tại do loài nhưng loài nhờ nó mà có, và không ngừng thêm phong phú nhờ sự hội nhập chung cuộc tất cả những con người mang hình ảnh của loài. Vậy nên, một hữu thể có giá trị tuyệt đối như thế không thể bị tiêu tan trong loài của nó, nhưng loài của nó chỉ có thể hội nhập trong nó bằng cách hoàn thành nó.  

Nhân đó, ta có thể nói về hai hiện tượng có tính chủng loại và ghi dấu sâu xa trên con người là xã hội và sự sinh sản. Hai hiện tượng này không chỉ phục vụ chủng loại như được thấy nơi các sinh vật mà còn cho cả chủng loại là bản thân con người nữa. Bởi vì sự sinh sản nơi con người xét như một bản thể tồn tại đạt đến chỗ hoàn thành của nó qua một tình yêu được chia sẻ: con người thấy mình là một bản thể rộng mở do sự thông ban chính bản thân mình. Trong khi đó, hiện tượng xã hội là điều gì được ước muốn như một toàn thể các cộng đồng để thực hiện niềm hiệp thông, để thực hiện sự hoàn thành các con người.[45]

c. Nhân vị nơi con người là một lời đáp trả
Con người không xuất hiện trong thế giới này cách ngẫu nhiên để rồi lại biến mất cách vô lý. Trái lại, con người hiện hữu là để không ngừng hoàn thành chính mình, nhưng không phải cách tuỳ ý và vô kỷ luật mà theo những định luật riêng của mình. Con người, một hữu thể đậm dấu tinh thần ấy, là một hữu thể có nhân vị và ý thức. Xét trong tương quan mà nó có với Đấng Sáng Tạo, con người là một hữu thể được Thiên Chúa kêu gọi và nó cần phải đáp lại lời kêu gọi này.

Thực tại sâu xa nhất trong hiện hữu của con người là nó được kêu gọi, nghĩa là nó được hiện hữu không phải để cứ tồn tại mãi ở đó nhưng là để kiện toàn bản thân mình và hướng về cứu cánh đời nó. Thế nên, chính nó là một hữu thể được mở ra cho thế giới, cho nhân loại và cho Đấng Hoá Công. Con người tự phong phú hoá chính mình bằng cách phát huy thân thể và tâm trí qua các hoạt động văn hoá, khoa học, chính trị, nghệ thuật… Con người đồng thời cũng ý thức về mình như là một hoạt động nội tâm sâu xa hầu làm chủ bản thân trong sự sáng suốt và sức mạnh. Trong tiến trình mở ra ấy, con người tự ban mình qua sức đẩy đầy quảng đại phát xuất từ một con tim có khả năng rung cảm và hay trắc ẩn khiến con người vượt qua những giới hạn của mình để bước vào thế giới hạnh phúc của hiệp thông và yêu thương.[46]

Con người một khi được gọi như thế thì cần phải đáp trả. Và một khi nó hoàn toàn ý thức để gắn chặt hành trình hiện hữu của nó vào lời mời gọi thì cuộc đời của nó sẽ là một thực tại duy nhất với tiếng gọi. Tuy nhiên, kinh nghiệm hiện hữu cho thấy con người được bao bọc cả trong những lúc mà nó quyết tâm rời xa tiếng gọi và tìm kiếm một lời đáp trả khác. Kinh nghiệm ấy không thuộc về kinh nghiệm của bản thể hay yếu tính mà là kinh nghiệm trong thực tại của hiện hữu bởi Đấng Sáng Tạo đọc được ý nghĩa đời nó trong những chuyển hướng bất ngờ mà nó đã lựa chọn theo tính cách nhân vị của mình.

Thế nên, con người sẽ đối diện và khám phá thấy hai hậu quả quan trọng sau đây. Trước hết, con người thì mỏng dòn xét như là bản tính khả hoại và bất tất của nó. Nó sẽ phải tự hoàn thành đời mình xuyên qua những bất trắc và rủi ro bởi thời gian và những yếu tố vật chất. Nó sẽ phải học biết quy luật của thời gian cùng những vận động trật tự của những yếu tố cần thiết được ban cho nó. Con người sẽ phải khó khăn để học tập được sự dung hoà các mối kháng cự và duy trì sự liên hệ giữa chúng bởi các yếu tố này thì luôn luôn là tạm thời. Giá trị hay phẩm giá của nó có thể bị suy sụp trong chính những nỗ lực để duy trì trật tự thống nhất này. Những giá trị về văn hoá, tâm lý, xã hội, chính trị, tôn giáo, triết lý, khoa học, nhân bản, đạo đức, pháp luật… đều là những cơ may cho sự hội nhập thường xuyên nhưng cũng là cạm bẫy xoá nhoà bản chất hiện hữu của nó. Bởi thế, hữu thể người đang khi nỗ lực chinh phục từ những yếu tố ngoại tại cho đến chính bản thân mình lại rất cần một sự bảo vệ bởi tính mỏng dòn dễ vỡ trong hiện hữu của nó.

Sau là, do cách thức đáp trả của mình, mỗi con người đạt đến tầm mức hiện hữu của yếu  tính không ngang bằng đối với các người khác. Tuy nhiên tính tròn đầy của yếu tính trong hiện hữu này lại có thể được thay đổi theo cách mà một nhân vị nhận ra và đáp trả lời mời gọi của riêng mình. Thế nến, xét về bản chất và ơn gọi chung, mọi người đều ngang bằng nhau vì đều thuộc về cùng một vũ trụ và vì chúng có cùng một cùng đích là kết hợp với tinh thần vô cùng. Nhưng theo tiếng gọi riêng, con người làm nên sự phong phú của hiện hữu và không so sánh với nhau được vì chức năng của họ khác nhau và bổ túc cho nhau trong lòng nhân loại. Xét theo cách thức thực hiện ơn gọi cụ thể của họ, mỗi người không bằng nhau vì có những con người thành nhân hơn kém nhau. Dù vậy, mỗi người đều tìm ra lời đáp trả là tuyệt đối cho chính mình khi nó nhận ra lời mời gọi mà Đấng Sáng Tạo đã gửi đến chính nó chứ không phải ai khác. Đây là một thực tế của sự kỳ diệu và hoàn toàn riêng biệt bởi mỗi người mang trong mình một bí mật sâu xa, một giá trị không thể tát cạn bằng sự phán đoán hay đánh giá hoặc xếp loại. Nói chung lại, hiện hữu của con người, một nhân vị hiện hữu vẫn còn là cuộc tiến hoá đầy sáng tạo trong chính lời mời và đáp trả xảy ra nơi từng hữu thể nhân loại một.[47]

d. Con người đạt tới nhân vị trọn vẹn trong Đức Kitô
Sự phân tích triết học rõ ràng vẫn chưa hoàn toàn đạt đến nhân vị trọn vẹn của con người trong thân phận cụ thể của nó, bởi lẽ con người được kêu gọi để hiện hữu không như bất kỳ một loài thụ tạo nào, nghĩa là con người được đặt vào nguồn ân sủng trong chính trật tự tự nhiên mà nó đang mang vác, và trong tác động biện chứng đó, nhân vị con người đạt đến độ sung mãn trong nguồn nhân vị sung mãn là chính Đức Kitô. Vì lẽ đó, mối liên hệ của con người với Tạo Hoá chính là mối liên hệ ân sủng trong Đức Kitô. Như vậy, trong yếu tính của mình, con người có khả năng được đồng hoá và thông phần vào chính Hữu thể thần linh.[48] Thế nên có thể nói, con người được mời gọi vào sự sống siêu nhiên trong Đức Kitô như căn nguyên khuôn mẫu và cùng đích của bản thể toàn diện của chúng ta.[49] Bởi thế, trong một tầm nhìn rộng lớn hơn, chúng ta có thể khẳng định, cùng đích chung cuộc của hành động sáng tạo theo ý định Thiên Chúa khi tạo dựng con người là không để nó chỉ như một hữu thể tự nhiên nhưng đặt để trong nó một yếu tính của hữu thể được thần linh hoá, được là hình ảnh của Đấng Sáng Tạo.[50]

Vậy nên, nơi bản thể tự nhiên của mình, con người vẫn mang lấy trong nó tiếng gọi, lôi kéo nó vượt thoát mọi tình trạng thuần tuý nhân bản, mọi sự hoàn thiện không diễn ra trong Đấng Tạo Hoá. Ngang qua thế giới đang hoàn thành này, nhân vị con người khám phá ra chỗ đứng của nó không còn là một hữu thể thuần tự nhiên nữa, nhưng có thể nói là một hữu thể được sinh ra trong ân sủng. Sức lôi kéo, như chúng ta đã nói, của trật tự ‘tác thành và mục đích’ khiến cho hiện hữu mà con người mang lấy không thôi ‘khắc khoải’ tìm về nguồn quy chiếu của nó. Tuy nhiên, cũng chính khi nhận ra ‘sức hút’ hướng thượng ấy, thì hữu hạn tính nơi con người cũng bộc lộ ‘sức ép’ mà bất kỳ nhân vị nào cũng không thể tránh khỏi. Con người chưa thể cảm nếm trọn vẹn ân sủng nơi bản thể tự nhiên của mình vì lẽ những ‘nghịch lý của hiện hữu’ vẫn đang thử thách khả năng vượt thoát của nó như một cơ may hầu có thể một chút nào đó ý thức về một bản thể thần linh đã từng có nơi nó mà nay đã vắng bóng.[51]

Vì lẽ đó, chúng ta hiểu rằng, đạt đến một nhân vị trọn vẹn không phải là việc khám phá, xây dựng và phân tích cách rốt ráo tất cả cấu trúc của hiện hữu con người. Trong một tầm mức nào đó, mọi sự biện phân đều chạm đến giới hạn của sự suy lý. Chúng ta gặp phải những nghịch lý mà hành trình đời người không phải lúc nào cũng có lời giải đáp. Hiện hữu của một nhân vị cũng là một nghịch lý trong chính sự thiếu hụt của nó. Nhân vị con người khám phá thấy nơi nó luôn luôn có một khoảng trống, một sự thiếu hụt cần được lấp đầy. Tuy nhiên, thực tại là một hành trình để trải nghiệm chứ không phải là cứu cánh. Thế nên, một nhân vị vừa phải bám vào thế giới vừa phải vượt thoát thế giới. Khi khám phá ra một trật tự mới trong tình yêu, tự do, sự hy sinh… nhân vị sẽ bắt đầu nhìn thấy một chân trời mới mà Hiện Hữu đã ưu ái thiết đặt nơi nó như những đặc tính không thể thiếu.[52] Chính khi ấy, một con người nhân bản không còn là đích điểm hướng tới trong sự trọn vẹn con người nữa. Thay vào đó, nhân vị con người tìm thấy sự sung mãn bởi nguồn nhân vị là chính Đức Kitô, Đấng đã sống trọn vẹn sự nghịch lý của hiện hữu con người.[53]

III. ĐÓNG GÓP CHO NỀN NHÂN VỊ HIỆN HỮU

Thế giới ngày hôm nay không phải là thế giới xem thường con người. Trái lại, mọi vấn đề luận bàn liên quan đến con người đều là trung tâm điểm thu hút sự quan tâm của mọi thành phần. Liên Hiệp Quốc đã công bố bản Tuyên Ngôn Nhân Quyền trên nền tảng những giá trị cơ bản bất khả xâm phạm mà một con người có quyền được hưởng. Không thiếu những cuộc đấu tranh vì nhân quyền khi ở đâu đó xảy ra những cuộc đàn áp, bất công; những chế độ chính trị tước đoạt quyền tối thiểu của công dân mình. Điều cần thiết của thế giới hiện đại không phải là khám phá ra thêm nữa những triết thuyết mới về con người. Thế giới hôm nay đang ‘bão hoà’ với quá nhiều tư tưởng và thông tin đến nỗi điều duy nhất có thể dung hoà tất cả không phải là việc chạy theo một tư tưởng thống trị nào; thay vào đó, người ta lựa chọn thái độ dửng dưng với mọi nền tảng và ý nghĩa xây lên các hệ tư tưởng mà tuyệt đối hoá tự do cá nhân như quyền tự quyết tuyệt đối. Vậy nên cần thiết phải có một cái nhìn tích cực và thâm sâu hơn cho chính vấn đề về con người xét như nó không phải là điều gì đã thành toàn và kết thúc nhưng là sự trăn trở và khắc khoải không ngừng trong sự vận động hoàn thiện chính mình trên thang hiện hữu.

 
1. Xây dựng một nền nhân vị hiện hữu với yếu tính là Tình yêu

 
Triết học Kinh viện vẫn bị coi là học thuyết ‘cứng đọng hoá’ hữu thể người. Các nhà hiện sinh bác bỏ việc nhìn con người như một thứ kết hợp kiểu hình-chất, trong đó forma như yếu tố quyết định. Hiện tượng luận không minh nhiên đối lập với quan điểm này nhưng cho thấy việc khám phá đích thực của triết học không phải là bản chất đối tượng nhưng là đối tượng được miêu tả. Bởi thế, điều mà hình chất thuyết đưa ra như bản chất sự vật thì Hiện tượng luận coi đó là điều ‘không thể và không cần’ bàn tới và được đưa vào trong tác động của sự ‘giảm trừ’, nghĩa là ‘đóng khung’ thực tại.[54] Tuy nhiên phải chăng quan điểm về một forma như là nguyên lý làm sống động thực tại con người, là yếu tố tinh thần cho hoạt động con người lại là một điều gì cứng đọng? Có lẽ với cái nhìn siêu hình bị ‘cấu trúc hoá’ dễ đưa người ta đến phán đoán rằng bản chất con người cũng chỉ là thứ ‘hệ thống’ không hơn không kém. Nhưng Marcel lại nói rằng con người là một ‘huyền nhiệm’. Thực ra, người ta đã bỏ quên khía cạnh vận động của một forma với một forma chỉ là khái niệm để biểu tượng cho một thực tại vượt quá sự ước định của lý trí. Cấu trúc của tiềm năng và hiện thế nơi mọi thụ tạo là một cấu trúc hỗ tương và biện chứng. Cấu trúc ấy mang tính hỗ tương là vì không có loài thụ tạo nào thuần một nguyên lý cả, trái lại chúng mang lấy đồng thời cả hai nguyên lý ấy trong bản tính của mình. Nó lại mang tính biện chứng vì không bao giờ trong cái này mà không có cái kia và luôn ‘phủ định’ lẫn nhau hầu để xác lập một tình trạng mới như sự vận động không ngừng trong hiện hữu của nó. Tiềm năng luôn trong xu hướng ‘tự phủ định’ mình mà vươn đến hiện thế. Còn hiện thế, đang khi muốn vượt thoát cái thực hữu còn thấp kém để vươn lên sự hoàn thiện hơn thì cũng phải chấp nhận sự ‘phủ định’ chính mình mà để cho một tiềm năng mới được nên hoàn bị. Tiềm năng vươn đến hiện thế, nhưng không là hiện thế của cái đang có, bởi cái đang có sẽ phải lùi khỏi hiện thế để cái sẽ có được tỏ hiện. Còn hiện thế không phải là sự thống trị của cái thực hữu nhưng luôn mang trong nó sự âm ỉ của cuộc vượt thoát chính mình mà vươn đến hoàn thiện mới. Bởi thế, có thể nói, sự vận động mang tính yếu tính ấy tỏ lộ bản chất của điều mà chúng ta gọi là Tình yêu, một cấu trúc của tiềm năng và hiện thế trong Tình yêu.

Như vậy, nói một cách khác, định nghĩa về ngôi vị cho ta thấy thế tĩnh của ngôi vị ấy, còn thế động hay biểu hiện của một hữu thể ngôi vị lại là sự tỏ lộ của Tình yêu.[55] Bởi thế, ta có thể nói rằng mọi hữu thể có Tình yêu đều là hữu thể ngôi vị. Chúng ta có cơ sở để đi đến nhìn nhận này, bởi lẽ khi chấp nhận mọi thụ tạo đều bởi hư không mà ra thì đồng thời chúng ta cũng nhận rằng chúng chẳng có giá trị gì để đáng được bước vào hiện hữu. Nếu vũ trụ vẫn cứ ở hư không thì đó là đúng phận của nó phải như vậy, còn nếu chúng được bước vào hiện hữu thì hẳn không bởi giá trị nào đó tự chúng, vì chúng vốn đã chẳng là gì. Chính vì thế, điều kiện để chúng hiện hữu không bởi nội tại nơi chúng mà bởi Yếu Tính có khả năng ban hiện hữu cho chúng. Chính lúc này đây, chúng được mang lấy cách yếu tính hiện hữu bất tất của chúng. Nghĩa là, bao lâu chúng còn hiện hữu thì hiện hữu thuộc về chúng. Nhưng hiện hữu ấy đã thêm gì cho chúng cách ngoại tại chăng? Hiện hữu không ngoại tại khỏi chúng bởi chúng không thể có chỉ bởi yếu tính của mình. Trái lại, hiện hữu nội tại trong chúng. Vậy hiện hữu ấy đã đòi nơi chúng điều gì để chúng được có hiện hữu? Thật ra, hiện hữu đã không đòi nơi chúng điều gì cả bởi chúng đã được hữu cách nhưng không. Chúng đã có cái hữu nhưng không như là cấu trúc Tình yêu trong yếu tính của chúng. Chính vì thế, nếu không mang lấy cấu trúc Tình yêu này trong nội tại tính của mình, hữu thể sẽ không thể tồn tại. Vậy nên, có thể nói vũ trụ được bước vào hiện hữu trong Tình yêu, và Tình yêu này thật sự vận động nơi những hữu thể lý trí. Bởi thế, cấu trúc căn bản của hiện hữu người là tỏ lộ nhân vị của mình qua hành động của Tình yêu. Chính đây là điều làm cho nó nên giống Tạo hoá hơn cả.     

Nhưng vì sao hoạt động của Tình yêu cho thấy bản chất nhân vị của con người? Sự vật có Tình yêu của Tạo Hoá để được hữu nhưng sự vật vô tri thì không thể nhận biết Tình yêu mà chỉ hữu trong Tình yêu. Thế nên, Tình yêu là điều gì ngoại tại mời chúng vào hiện hữu. Đối với con người, Tình yêu được nhận biết cách nội tại và Tình yêu ấy hoạt động trong chính bản chất người của nó. Chính Tình yêu ấy vận động và xô đẩy con người hướng chiều về Đấng Tạo Hoá là nguồn Tình Yêu. Nó cũng lôi kéo hữu thể người mở rộng bản thân mình trong sự tương liên với một Tình yêu khác. Và cũng chính nó, trong hoạt động nội tâm, lặn sâu vào hữu thể của mình để không ngừng làm mới và thanh tẩy bản thân. Chúng ta tự hỏi tại sao không phải là một thứ anh hùng chủ nghĩa nào đó xác định bản chất nhân vị này nơi con người mà lại là Tình yêu? Chủ nghĩa anh hùng hay chủ nghĩa siêu nhân của Nietzsche quả thực là cuộc vượt thoát của chủ thể, nhưng đây không phải là cuộc vượt thoát khỏi sự giam cầm mà giống hơn một cuộc ‘đi hoang’ để tìm kiếm nền tảng Tình yêu cho mình. Một ý chí hùng cường có thể khẳng định hiện diện của bản thân trong không gian và thời gian nhưng không chạm đến hiện hữu của nó bởi đã từ chối ‘chiều dọc’ của cấu trúc nội tại. Một khi từ chối nguồn thông ban Tình yêu thì con người sẽ hành động vị kỷ khiến mọi sự dù đạt tới bằng ý chí cũng chỉ là ‘rỗng không’. Một khi từ chối hiện hữu hữu hạn của mình, con người bị nô lệ bởi một ý chí tự cao đánh mất hiện hữu.

Chúng ta không lạ lẫm gì với hậu quả của một thứ anh hùng chủ nghĩa là chế độ phát xít và diệt chủng. Thế kỷ XX với hai cuộc đại thế chiến cho thấy sức mạnh vô cùng mà hiện hữu con người thâu tóm nơi thực tại của nó. Nhưng thay vì là hoạt động cải biến, xây dựng và mưu ích hạnh phúc cho chính mình và thế giới, con người lại cho thấy nó cũng là hiện hữu của sự ‘huỷ diệt’. Nhân vị con người trở thành một ‘ý tưởng’ mờ tối trước sự định đoạt của những thứ vũ khí huỷ diệt hàng loạt. Trại tập trung của Đức quốc xã hay nạn diệt chủng Khmer Đỏ đều là những cuộc ‘giải trừ’ đến tuyệt đối điều chúng ta gọi là nhân vị nơi con người. Một hoạt động của Tình yêu là điều không tưởng cho thế giới mà con người đối xử với nhau như ‘đồ vật’. Dưới những khía cạnh ‘phản nhân vị’ ấy, chúng ta không dám nói con người đang thực hiện ơn gọi mà Hiện Hữu đã thông chia với chúng. Nói đúng hơn, một khi lựa chọn hành động ngược với bản chất của mình là Tình yêu, con người khi ấy cũng đang tự xoá dần hiện hữu nhận vị của chính mình. Bởi thế mà trong hoạt động của Tình yêu, con người mới khám phá được cánh cửa hiện hữu của mình trước Tuyệt Đối, con người mới mở tung được cánh cửa trong mọi tương quan của mình với một nhân vị khác và toàn thế giới. Chính trong chiều kích sâu rộng ấy, Tình yêu cho thấy bản chất nhân vị của hiện hữu con người.

2. Một nền nhân vị của tự nhiên và ân sủng
Karl Rahner khởi sự nền thần học của mình từ cái nhìn triết học về hiện hữu. Hiện hữu người không chỉ là một trật tự thụ tạo như thành phần của thế giới mà hiện hữu ấy còn được ban cho theo cách mà yêu tính của nó bộc lộ là thành phần siêu việt thống trị thế giới. Sự vận động của Tình yêu trong cấu trúc hiện hữu nhân vị như ta đã nói, là chìa khoá mở tung nhân vị trong mọi chiều kích ngang và dọc. Cũng chính trong mối tương thông ngang dọc ấy, nhân vị con người được nhìn trong một sự vận động mới là sự hiện hữu của một hiện sinh siêu việt. Khi bàn đến phạm trù siêu việt, chúng ta không có ý nói rằng nhân vị là điều gì vượt thoát hay lìa khỏi thực tại. Bởi lẽ, biểu hiện sống động của một nhân vị chẳng phải là một khái niệm hay quyền lợi được quy định. Nhưng sự sống động ấy nội tại nơi chính nhân vị. Vì thế, nhân vị là thực tại cụ thể và tròn đầy nhất của hữu thể tự nhiên. Tuy vậy, một thứ siêu việt vượt trên tự nhiên, một thứ vượt thoát mọi cấu trúc, một thứ thấm nhập nội tại lại cũng chính là một thực tại cụ thể và tròn đầy khác của hữu thể. Vậy nên, hữu thể nhân vị không chỉ là tự nhiên mà còn được ‘siêu nhiên hoá’. Thực tại siêu nhiên không phải là điều gì bên ngoài thêm vào cho hữu thể. Xét cho cùng, nhân vị con người đang khi gắn liền cụ thể và không tách rời khỏi mọi thực tại hữu hình lại siêu việt trên những gì vốn thấy được và thực nghiệm được. Kinh nghiệm về hiện hữu của một nhân vị không phải là học biết một số trường hợp hay quy luật vận động của tâm sinh lý, của một hữu thể tự nhiên hiện diện trong thế giới, của một cá thể cụ thể với những dấu vết nhận dạng không thể nhầm lẫn… nhưng đó là kinh nghiệm của một hiện hữu được tôn trong tuyệt đối vô điều kiện, của một thực tại hữu hạn được tương thông với vô hạn Tuyệt Đối, của một chủ thể hoàn bị và tự lập trong vũ trụ. Nói cách khác, chiều kích ân sủng là cuộc nâng dậy và hoàn thiện hữu thể tự bên trong, là bản tính được ‘thần thánh hoá’ mang lấy nơi yêu tính của hữu thể. Trong chiều kích ấy, nhân vị tìm thầy chỗ đứng vốn thuộc về nó trong trật tự hoàn bị không như hữu thể được xếp hạng và đánh giá, nhưng là hữu thể có hiện hữu vươn đến Tuyệt Đối trong thực tại hữu hạn và tương đối.

Một nền nhân vị của ân sủng vì thế cũng là một nền hiện sinh của sự tự nhiên, tự do và siêu việt. Bản tính tự nhiên được hoà trộn và ‘nên hình’ trong ân sủng đến nỗi tự nhiên và ân sủng không phải là hai điều gì thêm vào cho nhau nhưng chúng là một trong bản chất được tạo dựng của thụ tạo. Vậy nên có thể nói nhân vị con người không chỉ cho thấy địa vị con người là thụ tạo mà nó còn mở ra địa vị được ‘thần thánh hoá’ nơi chính yếu tính được kêu gọi hướng về cứu cánh của nó. Cách hiểu ân sủng không phải là điều gì chỉ hiện hữu bên cạnh cuộc sống ‘tự nhiên’ hay ‘trần thế’ nhưng thuộc về bản chất hiện sinh người làm cho ân sủng trở thành sự dâng hiến mang tính phổ quát.

Bởi vì hiện sinh người thì ý thức và hiện hữu theo cách tự do của hữu thể cá nhân, việc dâng hiến này là một thực tại được kinh nghiệm. Hơn thế nữa, vì sự dâng hiến này không đến như một yếu tố hữu hạn trong kinh nghiệm của chúng ta giữa các kinh nghiệm khác, nhưng dâng hiến này là nền tảng và chân trời cho tất cả mọi kinh nghiệm của chúng ta. Dâng hiến này được tích hợp vào trong toàn thể hiện hữu trong tất cả mọi chiều kích. Tất cả những gì thật là người đều có thể là một ‘khí cụ ân sủng’, một chuyển tải hữu hạn trong tương quan của chúng ta tới Thiên Chúa.[56]  
 
Khi đào sâu nhân vị dưới khía cạnh ân sủng, con người thôi đi niềm kiêu hãnh nó là loài thụ tạo thượng đẳng đến nỗi cả vũ trụ này chỉ như trò chơi cho cuộc khám phá và đùa vui của lý trí. Khi chạm đến nền tảng của hiện hữu trong ân sủng, con người đọc ra thực tại đời mình là lời mời gọi hiến tặng và trao ban trong hiện hữu. Nó không được gọi vào hiện hữu như kẻ thống trị, hống hách và ngang tàng, nhưng được gọi như một ‘người con’ quản cai vũ trụ cho ‘cha’. Sự dâng hiến như một thực tại được kinh nghiệm này khiến nhân vị con người khám phá chiều kích ‘cho đi’ đến vô tận của nó. Nền triết học hiện sinh khẳng định hiện hữu con người là ‘hiện hữu trên chính đôi bàn chân của hữu thể’ phần nào đó cho thấy ý thức về một ‘mầu nhiệm’ của hữu thể người. Tuy nhiên, vì con người không phải là con người tự nhiên trong ơn gọi của mình, nên nó còn được mời gọi vươn đến những thực tại siêu việt hơn nữa. Một nền nhân vị hiện hữu của ân sủng đánh thức nơi chính con người khả năng cất cao đôi cánh bay đến với siêu việt trong thực tại hữu hạn mà nó được tác thành và được lôi kéo ấy.

Dù vậy, câu hỏi được đặt ra tạm kết cho phần này đó là làm sao để thế giới này được thấm nhiễm một nền nhân vị không còn bó hẹp con người trong những chất chội của khái niệm, tương đối và bị vật chất hoá? Một tác động tích cực và có tính lây nhiễm như chúng ta đã nói khi trình bày về sự vận động của nhân vị con người như là một Tình yêu được trao ban, hứa hẹn một khả năng cho sự đâm rễ và nẩy nở của nền nhân vị này. Bên cạnh đó, tác động ân sủng, không phải dưới nhãn quan tôn giáo nhưng được cảm thụ bởi chính kinh nghiệm thực tại mà hiện sinh siêu việt nơi con người cho thấy, mở ra niềm hy vọng trong những bấp bênh của sự vận động mà hiện hữu con người phải kinh qua, đó là mối tương quan ‘chiều dọc’ được đẩy đến tận cùng trong những gì rất con người và những gì hướng tới Tạo Hoá. Tác động ân sủng ấy còn mở ra sự thanh tẩy đến từ bên trong khi con người gặp lại chính mình trong mọi mối tương giao với đồng loại. Vậy nên, thế giới trong khi từng bước kinh nghiệm về hiện hữu của mình, nó vẫn đang còn quằn quại dưới những tan nát và đỗ vỡ mà hiện sinh của nó không tránh khỏi trách nhiệm, thì thế giới ấy vẫn là thế giới có nội tại tính của Tình yêu đang hoạt động và lớn mạnh; nó vẫn là nơi của ân sủng đầy tràn trong mọi sự bất trắc và tương đối. Chúng ta không chỉ hy vọng về những gì tốt đẹp hơn trong hiện hữu nhân vị của chúng ta, nhưng chúng ta tin đó là thực tại đang chuyển mình và dần được kinh nghiệm trong từng thời khắc hiện hữu của chính chúng ta.   
 
 
 

 

[1] Tomas Alvira, Luis Clavell and Tomas Melendo, Metaphysics (Manila: Sinag-Tala, 1991), tr. 68.
[2] René Coste, Analyse Marxiste et Foi Chrétienne (Paris: Éditions Ouvrière, 1976), tr. 134.
[3] Ibid., tr. 142-143. 
[4] Ibid., tr. 145.
[5] Xem các trích văn từ Marx trong Hunter Brown, Dennis L. Hudecki, Leonard A. Kennedy & John J. Snyder ed., Images of The Human (Chicago: Loyola, 1995), tr. 257-259.
[6] Ibid., tr. 260-161.
[7] Berdiaeff đã phê bình nhân học của Marx như sau: “Trước hết, về mặt lý lẽ, khái niệm của Hégel về lịch sử cũng như quan niệm của Marx, với toàn thể những yêu sách của họ, đã bỏ qua cuộc chiến thắng trên cái chết, lãng quên bi kịch muôn đời của hiện hữu. Như thế, niềm tin vốn lớn thêm trên mảnh đất của Marxít cho quan niệm này về lịch sự, niềm tin cho giải pháp mang tính định nghĩa của sự xung đột giữa con người và xã hội, giữa con người và lịch sử, niềm tin cho sự hợp lý hoá hoàn toàn đời sống con người, thật là ảo ảnh và là điều không tưởng. Niềm tin này khởi đi từ sự ép buộc tất cả những gì vốn là cá vị và riêng rẽ bởi cái phổ quát và tổng thể”. René Coste, ibid., tr. 154-155.
[8] Xc. Jean Lacroix, Marxisme, Existentialisme, Personnalisme (Paris: Presses Universitaires de France, 1960), tr. 16-27.
[9] Ibid., tr. 157.
[10] Frederick Copleston, A History of Philosophy-Volume VI: Moderne Philosophy from the French enlightenment to Kant (New York: Doubleday, 1994), tr. 211-234.
[11] Ibid., tr. 277-307.
[12] André Comte-Sponville et Luc Ferry, La Sagesse des Modernes (Paris : Robert Laffont, 1998), tr. 50-53.
[13] Ibid., tr. 53-54.
[14] Ibid., tr. 55-56.
[15] P.-B. Grenet, Ontologie (Paris: Beauchesne et ses Fils, 1959), tr. 77.
[16] Tomas Alvira, Luis Clavell and Tomas Melendo, ibid., tr. 123.
[17] Ibid., tr. 124.
[18] Ibid., tr. 124.
[19]  Jacques Maritain, La Personne et Le Bien Commun (Paris: Desclée de Brouwer, 1947), tr. 41-78.
[20] Louis de Raeymaeker, Philosophie de l’Être (Louvain: L’Institut supérieur de Philosophie, 1947), tr. 184.
[21] Jacques Maritain, La Personne et Le Bien Commun, ibid., tr. 25-39.
[22] Ibid., tr. 195.
[23] P.-B. Grenet, ibid., tr. 85.
[24] Nếu như lịch sử con người phải trải qua những giai đoạn tiến hoá để hoàn bị hiện hữu của nó thì điều đó cũng không cho phép chúng ta kết luận rằng chính sự biến đổi về mặt sinh học lại là căn nguyên cho sự tiến hoá về mặt siêu hình. Trái lại, chúng ta phải thấy rằng chính căn nguyên hình thế là nguyên lý định loại và là nguiyên lý cho sự hoàn bị về mặt sinh học xét trong sự tiến hoá. Xc. Tomas Alvira, Luis Clavell and Tomas Melendo, ibid., tr. 193-200; 219-231.
[25] Jacque Maritain, Humanisme Intégral (Paris : Aubier, 1936), tr. 37-39.
[26] Trần Mạnh Hùng, An Tử và Trợ Tử: Phân tích và bình phẩm những luận cứ chính dưới nhãn quan của thần học luân lý, bản Việt ngữ của Nguyễn Đình Diễn (Hà Nội: Tôn giáo, 2004), tr. 258-272.
[27] Hạn từ “nội tại tính” này được sử dụng để chỉ đến những căn nguyên nội tại trong hiện hữu con người. Nội tại tính này xét về mặt siêu hình không giống với chủ chương của chủ nghĩa duy nội tại tính (immanentism) vốn đề cao và tập trung vào ‘cái tôi’ như điều gì có tính cách tuyệt đối. Xc. Joseph M. de Torre, Christian Philosophy (Manila: Vera-Reyes, 1980), tr. 294-295.
[28] Jacque Maritain, ibid., tr. 36-42.
[29] René Coste, ibid., tr. 151-152.
[30] Louis de Raeymaeker, ibid., tr. 17-41.
[31] Tomas Alvira, Luis Clavell and Tomas Melendo, ibid., tr. 219-231.
[32] Louis de Raeymaeker, ibid., tr. 270.
[33] Ibid., 325-375.
[34] Joseph M. de Torre, ibid., 67-70.
[35] Jean Mouroux, Sens Chrétien de l’Homme, bản Việt ngữ “Quan niệm Kitô giáo về con người”, bản dịch của Trần Thái Đỉnh và Nguyễn Bình Tĩnh (Đại Chủng Viện Huế, 1997), tr. 163-168. Cũng xem P. Emonet, Philosophie de l’homme, tr. 126-130.
[36] Louis de Raeymaeker, ibid., tr. 182-198. Cũng xem Manuel T. Pinon, Being and Reality – Vol.II (Philippines: Santo Domingo Convent, 1983), tr. 161-178.
[37] Jean Mouroux, ibid., tr. 163-168.
[38] Jean Mouroux, ibid., tr. 169-185. Cũng xem Manuel T. Pinon, ibid.
[39] Tomas Alvira, Luis Clavell and Tomas Melendo, ibid., tr. 141-145.
[40] Jean Mouroux, ibid.
[41] P. Emonet, ibid., tr. 130-132.
[42] Jean Mouroux, ibid.
[43] Thomas Aquinas, De Ente et Essentia, bản Pháp ngữ “L’Être et l’Essence”, Catherine Capelle dịch (Paris: J. Vrin, 1947), tr. 45-50. Cũng xem Summa Theologiae, I, 60, 5, ad. 3.
[44] Louis de Raeymaeker, ibid., tr. 199-225; 239-246.
[45] Jean Mouroux, ibid., tr. 168-185.
[46] Louis de Raeymaeker, ibid., tr. 367-388. Cũng xem Tomas Alvira, Luis Clavell and Tomas Melendo, ibid., tr. 233-244.
[47]  Louis de Raeymaeker, ibid., tr. 273-286. Cũng xem Jean Mouroux, ibid., tr. 185-189.
[48] “Xét theo bản chất của nó, ân sủng hoàn thiện yếu tính của linh hồn, làm cho linh hồn phần nào được chia sẻ việc giống với bản thể Thiên Chúa” (S. T., III, 62, 2, c).
[49] Tomas Alvira, Luis Clavell and Tomas Melendo, ibid., tr. 196-197.
[50] Qua việc khám phá rằng hiện thế kiến tạo nội tại của thụ tạo là esse, vốn tương tự với hiện hữu của Thiên Chúa, chúng ta hiểu rằng những sự vật phản ánh hoàn bị của Thiên Chúa.
[51] Tomas Alvira, Luis Clavell and Tomas Melendo, ibid., tr. 223-228.
[52] Ibid., tr. 125-126.
[53] Jean Mouroux, ibid., tr. 190-204.
[54] Maurice Nédoncelle, Philosophy de l’Amour et de la Personne (Paris: Auber, 1957), tr. 240-242.
[55] P. Emonet, ibid., tr. 132-133.
[56] Leo J.O’ Donovan, A World of Grace, bản Việt ngữ “Thần học Karl Rahner”, Nguyễn Luật Khoa dịch (New York: Crossroad, 1987), tr. 31-32.
Nguồn tin: https://catechesis.net/
Tags :